Материализм и идеализм как два способа освоения человека и мира

Djordj Berkli (1658-1753) sub'ektiv idealizmning yirik vakillaridan biri edi. Berkliga Lokkning birlamachi va ikkilamchi sifatlar haqidagi g‘oyalari ta'sir o‘tkazgan edi. Ammo Berkli, Lokkdan farqli o‘larok, barcha sifatlarni ikkilamchi (ya'ni sub'ektiv) hisoblaydi. Og‘irlik va barcha makoniy xususiyatlar va aloqalar bizning hissiy a'zolarimizning qobiliyatlari bilan ifoda qilinadilar. Berklining dalilicha, biror ashyoning o‘zi bizga katta ham ko‘rinishi (undan kam masofadagi uzoqlikda) va kichik ham bo‘lib tuyilishi (undan katta masofadagi uzoqlikda) mumkin. Bundan shu narsa kelib chiqadiki, katta-kichiklik va uzoqlashganlik turli his - tuyg‘u a'zolari vositasida hosil bo‘lgan his - tuyg‘uga tayanuvchi induktiv xulosa asosida paydo bo‘ladi. Berkli nazaricha, mavjud bo‘lishlik» - «idrok qilishda» demakdir. Ashyolarning ob'ektiv mavjudligini va tashqi dunyo hodisalarini, va demakki, «modda» tushunchasini Berkli rad etadi. Bu tushuncha umumiy bo‘lganligidan qalbakidir, negaki uning asosida shunday taxmin yotadiki, go‘yo biz, bizning his - tuyg‘ularimiz mazmunini tashkil qiluvchi ashyolarning ayrim xususiyatlaridan chetga chiqishimiz mumkin va «umuman modda» asosi bo‘lgan bizning barcha his - tuyg‘ularimiz uchun umumiy bo‘lgan abstrakt g‘oya tashkil topishi mumkin. Ammo biz moddani modda sifatida idrok qilmasdan, balki ashyolarning muayyan xususiyatlari bo‘lgan - ta'm, is, rang va shunga o‘xshashlarni idrok qilishimiz mumkinki, uni Berkli «g‘oyalar» deb atadi. Atrofimizni o‘rab turgan ashyolar Xudo aqlida g‘oyalar sifatida mavjud bo‘lib, u esa, o‘z navbatida, yerdagi hayotning manbai va sababidir.
Ingliz faylasufi, ruxshunosi, tarixchisi va iqtisodchisi David Yum (1711-1776) Berklining zamondoshi edi. Tashqi dunyo mavjudmi, degan savolga, Yum ikkilanibroq «bilmayman» deb javob berar edi. Axir bizning aqlimiz, ular keltirib chiqargan narsalar bilan emas, balki bizning his - tuyg‘ularimizning mazmuni bilangina ish yuritadi. Yumning nuqtai nazaricha, to‘g‘ri bilim faqat mantiqiy bo‘lishi mumkin, ammo o‘rganilayotgan mavzular dalillarga tayanganligi tufayli va mantiqiy isbot qilish mumkin bo‘lmaganligi sababli tajribadan keltirib chiqariladi. Tajribani o‘zini Yum «taassurotlar» oqimi sifatida ifodalab, uning sabablari ma'lum emasligi va bilib bo‘lmasligini qayd etadi. Tajribani mantiqiy asoslab bo‘lmasligi omili shuning dalilidirki, tajribaviy bilim ishonchli bo‘la olmaydi. Masalan, tajribada biz biror voqyea haqida avval bir taassurotga, keyin esa boshqasiga ega bo‘lamiz. Ammo ikki hodisaning birin-ketin kelishini mantiqiy jihatdan isbot qilib bo‘lmaydi, negaki, birinchi hodisa ikkinchining sababi bo‘lishi mumkin, ikkinchi esa - birinchining oqibati bo‘la oladi. Ushbu dalildan kelib chiqib Yum sababiyatning ob'ektiv xususiyatini bilish mumkin emasligi haqida xulosa chiqaradi. Shu bilan birgalikda Yum ob'ektiv sababiyatni tug‘ilgan g‘oyalar yoki hissiy taassurotlar qiyofasini eslash ko‘rinishida mavjudligiga yo‘l qo‘yadi. Barcha hissiy taassurotlarning hammasi ham biz uchun teng qiymatga ega emas: ularning ba'zilari yorqinroq, jonliroq, barqarorroq bo‘lib, dunyoda amaliy ravishda ma'lum bir narsani ko‘zlab ish tutish uchun yetarlidir. Pirovardida, Yum bizning ishonchimiz uchun manba nazariy bilim emas, balki din xizmat qilishligini ta'kidlashga majbur bo‘ldi. Masalan, biz yil fasllarining davriy o‘zgarishiga, har kuni quyosh chiqib, keyin botishiga ishonamiz. Bu ishonch ushbu hodisani takrorlanishini ko‘rish odatiga asoslangan. Yum cherkovni tanqid ostiga oladi. Ammo u dinning kelib chiqishi va ijtimoiy vazifalarini tushuntirishga urinib, uning ahamiyatini, jumladan, axloqiy me'yorlarni barqaror qilish va uning ta'sirchanligining garovi ekanligini ta'kidlaydi.
XVIII asrda Fransiyada falsafiy taraqqiyot Ma'rifatchilik panohida amalga oshirildi. Barcha ijodiy fikrlovchi fransuz faylasuflari amalda ma'rifatparvarlar edilar. Ularning mashhur vakillari orasida Volter, Russo, Didro, Lametri, Gelvetsiy va Golbax bor edi. Fransiyada ma'rifatparvarlarga e'tiroz bildiruvchi sifatida ilohiyotchilar chiqdilar. Ma'rifatparvar-faylasuflar o‘z qarashlarida mexanistik shakldagi moddiyuncha dunyoqarashni targ‘ib qildilar, garchi ularning ba'zilarining asarlarida, masalan, Didroning organizmlar taraqqiyoti haqidagi qarashlarida dialektik unsurlar ham mavjud edi. Didro nuqtai nazaricha, tabiat (materiya) barcha narsalarning sababi bo‘lib, o‘z o‘zicha yashaydi, abadiy mavjud bo‘ladi, negaki, u o‘zining sababidir. Ayrim olingan kishiga nisbatan modda shunday narsadirki, his - tuyg‘u a'zolariga qandaydir tarzda ta'sir o‘tkazadi; moddiy jismlar esa atomlardan tashkil topgandir. Ma'rifatparvarlar o‘zlarining birinchi navbatdagi vazifalaridan biri sifatida davlat hokimiyatini dunyoviylashtirish, ya'ni cherkovni davlatdan ajratishni maqsad qilib qo‘ygan edilar. Ular cherkovlar va diniy mazhablar faoliyati ustidan davlat nazoratini o‘rnatishni nazarda tutar edilarki, toki ular diniy taassub va dushmanlik urug‘ini sochish bilan shug‘ullanmay, fuqarolik qonunlariga og‘ishmay amal qilsinlar. Ma'rifatparvarlar insonni boshqatdan tarbiyalab, undagi ijobiy tomonlarni rivojlantirishga va pirovardida, atrofdagilarni, avvalo ijtimoiy muhitni sog‘lomlashtirishga urindilar.
XVIII asrning oxiri XIX asrning boshida Fransuz inqilobi voqyealarining kuchli ta'siri ostida bo‘lgan, iqtisodiy va siyosiy jihatdan qoloq Germaniyada shunday falsafa vujudga keldiki, uning shakllanishida tabiatshunoslik va ijtimoiy fanlarning yutuqlari kata o‘rin tutdi. Fizika va kimyo katta muvofaqqiyatlarga erishdi, jonli tabiatni o‘rganish olg‘a qadam bosdi, matematika sohasida shunday kashfiyotlar qilindiki, ular juda ko‘p jarayonlarni miqdoriy jihatdan aniq ifodalashga imkon berdi. Bundan tashqari, atrof muhit tomonidan tana a'zolari rivojining bir-biri bilan sababiy aloqadorligi haqidagi Lamark ta'limoti katta qiziqish bilan kutib olindi. Eng yangi astronomik, geologik va embriologik nazariyalar ham katta qiziqish uyg‘otdi. Bu barcha nazariyalar, hamda kishilik jamiyatining taraqqiyot nazariyasi muqarrar ravishda rivojlanish g‘oyasini voqyeylikni bilishning nazariyasi va usuli sifatida ishlab chiqish zaruriyatini rag‘batlantirar edi.
Nemis mumtoz falsafasi I.Kant, I. Fixte, F.Shelling, G.Xegel va L.Feyerbax kabi shaxslar nomi bilan bog‘liqdir.
Nemis mumtoz idealizmining asoschisi Immanuil Kant (1724-1804) faqat buyuk faylasuf sifatidagina emas, balki keng qamrovli chuqur olim sifatida ham mashhurdir. Uning tomonidan ishlab chiqilgan quyosh sistemasining bahaybat gazsimon tumandan kelib chiqqanligi haqidagi ta'limot hozirgacha astronomiyada asosiy ilmiy g‘oyalardan biri hisoblanadi. Kantning ilmiy tabitashunoslik sohasidagi kashfiyoti uning zamondagi tabitashunoslik qoidasini faqat Koinot tuzilishigagina emas, balki uning kelib chiqishi va rivojiga nisbatan ham qo‘llashga birinchi urinish edi. Kantning xizmatlaridan yana biri uning hayvonlarni ehtimol tutilgan kelib chiqishining tartib bilan taqsimlanishi haqidagi g‘oyasi va insonlarning irqiy jihatdan tabiiy kelib chiqishi to‘g‘risidagi nazariyasi edi.
Kantning nuqtai nazaricha, eng muhim falsafiy muammolarni yechishga kirishishdan oldin inson bilimining chegarasi va imkoniyatini tadqiq qilish lozim. Kant fikricha, biz dunyoni qanday bo‘lsa, o‘shanchalikda emas, balki bizga qanday namoyon bo‘lishiga qarab bilamiz. Bizning bilimimizga faqat ashyolar ko‘rinishi yoki fenomenlar yetib keladi. His-tuyg‘u a'zolariga «narsa -o‘zida» («veщ v sebe») ta'siri natijasida hissiy tartibsizlik vujudga keladi. Bu tartibsizlik bizning aqlimiz quvvati orqali birlik va tartibga solinadi. Biz nimaniki tabiat qonunlari hisoblasak, aslida hodisalar dunyosiga aql orqali kiritiladigan aloqadir, yoki boshqacha aytganda, bizning aqlimiz qonunlarni tabiatga buyruq qiladi. Ammo hodisalar dunyosiga inson ongidan mustaqil bo‘lgan ashyolar mohiyati bo‘lgan «narsa o‘zida» muvofiq keladi. Ularni mutlaq bilish mumkin emas. «Narsa o‘zida» bizlar uchun noumenlar, ya'ni aql bilan bilinadigan, ammo tajribada berilmaydigan mohiyatdir. Kant inson aqlining kuchiga cheksiz ishonishni aqidaparastlik deb atab, uni shubha ostiga olib baholaydi.
Kant nuqtai nazaricha, makon va zamon g‘oyasi insonga idrokdan oldin ma'lum bo‘lgan. Makon va zamon g‘oyaviy bo‘lib, voqyeiy emasdirlir. Hissiy taassurotlar bir-birlari bilan o‘zaro hukmlar vositasida bog‘lanadilarki, ular asosida kategoriyalar, ya'ni umumiy tushunchalar yotadi. Kant nazaricha, bular «sof fikr»ni ifodalovchi «sof mantiqiy» shakllar bo‘lib, uning ashyolari emas. Kategoriyalar insonga apriodi, ya'ni har qanday tajribagacha berilgandir.
Bilish haqidagi ta'limotda Kant dialektikaga katta o‘rin ajratadi: qarama-qarshilik bilishning zaruriy lahzasi sifatida qarab chiqiladi. Nemis falsafasi Kantdan keyin I.G. Fitxe (1762-1814) va F. Shelling (1775-1854) tomonidan ishlab chiqildi. Ular hodisalar va ashyolarning kantchasiga qarama-qarshi qo‘yilishini muayyan yagona qoida bo‘lgan – Fixtedagi mutlaq «Men» va Shellingdagi borliq bilan fikrdagi mutlaq ayniyat asosida dalillab, uni bartaraf qilishga harakat qildilar. Bundan tashqari, Shelling dialektika kategoriyalarini , jumladan ozodlik va zaruriyat, yagonalik va ko‘plikning ayniyati va boshqalarni sinchkovlik bilan tahlil qilib, Xegel dialektikasining xabarchisi sifatida xizmat qildi.
Nemis falsafasi o‘z rivojining cho‘qqisiga Xegel (1770-1831) ijodida erishdi. Xegel dialektikaning qonunlari va kategoriyalari haqidagi ta'limotni rivojlantirib, birinchi marta dialektik mantiqning asosiy qoidalarini ishlab chiqdi va o‘sha davrdagi ta'limotlarda hukm surgan metafizik ong usulini tanqid ostiga oldi. Kantning «narsa-o‘zida»siga u dialektika prinsipini qarama-qarshi qo‘ydi: mohiyat o‘zini namoyon etadi, hodisa mohiyatlidir. Xegelning qayd etishicha, asosida «dunyo aqli», «mutlaq g‘oya» yoki «dunyo ruhi» yotgan kategoriyalar voqyeylikning ob'ektiv shakllaridir. Bu-dunyoni paydo bo‘lishi va rivojiga turtki bergan faol ibtidodir. O‘z-o‘zini bilish jarayonida dunyo aqli uch bosqichni bosib o‘tadi: o‘zini idrok qiluvchi mutlaq g‘oyaning o‘z uyasida bo‘lishi davri, ong tabiatida, ya'ni g‘oya o‘z mazmunini dialektikaning qonun va kategoriyalari tizimida (Mantiq) ochishida; tabiat hodisalari ko‘rinishida g‘oyaning «boshqacha borliq»(inobыtie)da rivojlanishida, ya'ni tabiatning o‘zi rivojlanmaydi, balki tushunchalargina rivojlanadi (Tabiat falsafasi); g‘oyaning inson ongi va bashariyat tarixida rivojlanishida (Rux falsafasi). Ushbu oxirgi bosqichda mutlaq g‘oya o‘z o‘ziga qaytib, o‘zini insoniy ong va o‘z o‘zligini bilishda tushunib oladi.
Taraqqiyot g‘oyasi butun Xegel falsafasiga singdirilgan. Taraqqiyot oldinma-ketin, quyidan yuqoriga qarab boradi; bu jarayonda miqdor o‘zgarishlaridan sifat o‘zgarishlariga o‘tish yuz beradi, taraqqiyotning manbai esa, har qanday o‘z-o‘zidan bo‘ladigan harakat prinsipidan iborat bo‘lgan qarama-qarshiliklardir.
Xegel nuqtai nazaricha, tarix mohiyatini quyidagi so‘zlar bilan ifodalash mumkin: «aql tarixdadir». Aql, Xegel fikricha, umumjahon tarixiy ibtidosi bo‘lib, tarixda mutlaq g‘oyaning rivojlanishi sifatida namoyon bo‘ladi. U yoki bu davrda dunyoviy ruhning sohibi sifatida qandaydir bir xalqning ruhi oldinga chiqadi, Ayni vaqtda boshqa xalqlar o‘zlarining gullab-yashnagan davrlarini orqada qoldirib, o‘z imkoniyatlarini tugatganliklari sababli inqirozga yuz tutadilar, boshqa bir xalqlar esa endigina taraqqiyot sari yo‘l boshlagan bo‘ladilar. Xegel nazaricha, aql tarix jarayonida shunday amalga oshadiki, unda har bir xalq ruhning o‘z-o‘zini bilishga o‘z hissasini qo‘shishga haqlidir. Xegel mohiyati ozodlikni anglashga erishish bo‘lgan umumjahon tarixini davrlashtirish mezonini belgilab beradi. Bunday ko‘tarilishga to‘rt bosqich muvofiq keladi: 1) sharq dunyosi; 2) Yunon dunyosi; 3) Rim dunyosi; 4) olmon (german) dunyosi. 
Sharq xalqlarida ozodlik bo‘lmagan, ozod odam sifatida faqat bir kishi - zolim hukmdor tan olingan. Yunon-rim dunyosiga ozodlikning mavjudligi xosdir, ammo u chegaralangan hududlarda-ba'zilar uchungina idrok etilgan. Shuning uchun Yunon-rim dunyosining davlat tuzumi qullikni inkor etmaydi. To‘la ozodlik o‘z ifodasini faqat German xalqlarida topdiki, ular o‘z tarixiy taraqqiyotlari davomida Reformatsiya (diniy islohot) va 1789 yildagi Fransuz inqilobi mahsulini meros qilib olib, umumiy fuqarolik va siyosiy ozodlikka erishdilar.
Xegel falsafasi ichki ziddiyatlarga ega. Bilish tizimi, bir qancha turdagi anglash bosqichlaridan o‘tib, oxirgi bosqich bo‘lgan o‘z-o‘zini anglashda tugallanadiki, uni amalga oshiruvchi narsa Xegel falsafasining o‘zi bo‘lib chiqadi. Shunday qilib, Xegel usuli va tizimi o‘rtasida qarama-qarshilik kelib chiqadi.
Lyudvig Feyerbax (1804-1872) moddiyunchilik nuqtai nazaridan Xegel falsafasini jiddiy va har tomonlama tanqid ostiga olgan birinchi faylasufdir. Falsafa mavzusini ifodalab, Feyerbax shunday qarorga keladiki, uning diqqat markazida inson turmog‘i lozim. «Yangi falsafa, -deb yozadi nemis mutafakkiri, – tabiatni ham inson poydevori sifatida qo‘shgan holda, insonni falsafaning yagona, umumiy va oliy mavzusiga aylantiradi»^[1]. Shundan ko‘rinadiki, Feyerbax moddiyunchiligi antropologik xususiyat kasb etadi. Insonni vujudga keltiradigan yagona sabab yoki asos tabiatdir. Shuning uchun, falsafaning vazifasiga qayta to‘xtab, Feyerbax yozadiki, uni ta'limotini «ikki og‘iz so‘zda ifodalash mumkin: tabiat va inson».
Tabiat (yoki olam) Feyerbax uchun abstrakt tushuniladigan substansiya emas, balki o‘zining butun xilma-xil va behisob ko‘rinishlarida berilgan hissiy hodisadir: «tabiat tushunchasi ostida men shuni tushunamanki, - deb yozadi faylasuf, - u insonni o‘zidan boshqa insoniy bo‘lmagan barcha hissiy kuchlar, narsalar va mavjudotlardan farq qiladigan majmuadir… Tabiat inson uchun bevosita uning hayotining asosi va mavzusi sifatida hissiy jihatdan namoyon bo‘ladigan barcha narsadir»^[2]. Xuddi shuningdek, cheksizlik, kuch-qudrat, birlik, zaruriyat, abadiylik kabi tabiatning xususiyatlari, ya'ni «barcha hissiy xususiyatlarni chiqarib tashlangandan keyingi qolgan mohiyat», «tabiatning mavhum mohiyatidan» yoki fikrdagi tabiatdan boshqa narsa emas.
Tabiat abadiy bo‘lib, hyech kim tomonidan yaratilgan emas. U o‘z-o‘zining sababi bo‘lib, «fikrda yoki niyatda va iroda hukmlarida emas, balki astronomik yoki samoviy, mexanik, kimyoviy, fizik, fiziologik yoki organik kuch yoki sabablarda»^[3] o‘zining asosiga ega. Biror bir vaqtda tabiat (olam) bo‘lmagan edi degan tasavvurni faylasuf «be'mani va asossiz uydirma» deb ataydi. Tabiat doimiy ravishda rivojlanish jarayonidadir. Hozirgi yer qurasi o‘zining avvalgi holatidan farq qiladi. Hayot murakkab kimyoviy o‘zaro ta'sirlar (reaksiyalar) mahsuli sifatida paydo bo‘lgan. Ilgari mavjud bo‘lgan ko‘plab hayvonlar va o‘simliklar hozir vaqtda qirilib ketgan. Inson va uning ongi ham tabiat rivojining mahsulidir. Idealizmni tanqid qilib, Feyerbax borliq bilan ongning bir-biriga nisbati haqidagi masalaning moddiyuncha yechimini ifodalab beradi: «borliq - sub'ekt (ega), ong - predikat (kesim)»^[4]. «Fikriy borliq haqiqiy ongdan tashqaridagi siymosi modda bo‘lib, voqyeylikning umumiy asosidir»^[5].
Feyerbax nuqtai nazaricha, idealizm va din umumiy ildizlarga ega. «Agar siz idealizmni inkor etsangiz, u vaqtda Xudoni ham inkor etasiz! – deb yozadi u. Faqat Xudogina idealizmning asoschisidir»^[6]. Feyerbax yoshlik yillaridayoq o‘z ismini yashirgan holda «O‘lim va abadiy yashash haqida fikrlar» degan asarini nashr qildirib, unda jonning o‘lmasligi haqidagi e'tiqodni tanqid ostiga olgan edi. Buning kim tomonidan yozilganligi aniqlangandan keyin, kitob musodara qilinib, uning muallifi esa dars berish huquqidan mahrum qilinib, universitetdan bo‘shatildi. yetuk yoshda Feyerbax ochiqdan-ochiq xudosizlik nuqtai nazariga o‘tib, uni u «insondan farq qiluvchi Xudodan yuz o‘girish» sifatida ifodaladi.
Feyerbax tug‘ma diniy his-tuyg‘ular haqidagi nazariyaga qarshi chiqib, dinni tarixiy taraqqiyot mahsuli sifatida qarab chiqadi. Xudo, Feyerbax qarashicha, insonlarning o‘zlari tomonidan o‘z mohiyatlarini ifodalash sifatida vujudga keltirilgan ob'ektga aylantirilgan abstrakt tushunchadir. Dinning ildizlarini Feyerbax kishilar hayotining sharoitidan, va avvalo, unga tobe bo‘lmagan va hissiy jihatdan tashqi ta'siri insonga tushib turadigan kuchlarda ko‘radi. Inson hamma vaqt o‘z ehtiyojlarini qondirishga harakat qiladi. Ammo uning bu intilishlari insonning tabiat kuchlari oldidagi ojizligiga borib taqaladi. Uydirma va xayol xudolar to‘g‘risidagi tasavvurlarni tug‘diradiki, ular insonning amalga oshirib bo‘lmaydigan ehtiyojlarini qondirishga qoldirdilar. Din insonga uning hayotini o‘zgartirish, orzulariga yetkazish imkonini beradigan umid va kuch bag‘ishlovchi uydirma va xayol mahsulidir. «Xudo, - deb yozadi faylasuf, - shunday zotki, inson o‘zining mavjudligi uchun unga ehtiyoj sezadi»^[7]. Feyerbax fikricha, dinning ildizlari bashariyat tarixi jarayonida o‘zgaradi. Agar ma'jusiylik dinlarining ildizlari insonning tabiat kuchlari oldida ojizligi va undan tobeligida yashiringan bo‘lsa, hozirgi zamon jamiyatda ular ijtimoiy kuchlar sohasida yotadilar.
Diniy axloqqa Feyerbax insonning baxt-saodatga bo‘lgan tabiiy intilishi asosiga qurilgan «xudbinlik axloqi»ni qarama-qarshi qo‘yadi. Shu bilan birga, faylasuf baxt-saodatni alohida olingan kishining emas, balki bashariyatniki sifatida nazarda tutadi. «Ayrim olingan baxt-saodat» g‘oyasini u «umumiy baxt-saodat» g‘oyasi bilan almashtiradi. Bu baxt - saodatga erishish imkoniyati faqat kishilarning bir - birlariga muhabbati asosidagina amalga oshishi mumkin. Feyerbax fikricha, aynan «muhabbat axloqi»gina jamiyatda uyg‘unlikka olib keladi va ijtimoiy adolatsizlikka barham beradi.