Mavzu: “Lison ut-tayr” dostonida obrazlar tasnifi Mundarija: Kirish

Hikoyatlardagi ramziy timsollar talqini
Alisher Navoiyning “Lison ut-tayr” dostonida 65ta hikoyat keltirilgan bo‘lib, ushbu hikoyatlarni adabiyotshunos olim Sh.Sharipov mavzu jihatidan 4 ga bo‘lib tasniflashni ma’qul ko‘radi. Ular quyidagi guruhlardir:
1. Ijtimoiy-siyosiy va falsafiy mazmundagi hikoyatlar.
2. Din va tasavvuf vakillari, ularning ba’zi muhim qarashlariga oid hikoyatlar.
3. Axloqiy-ta’limiy hikoyatlar.
4. Ishq-muhabbat mavzusidagi hikoyatlar.
Ushbu hikoyatlar ichida ijtimoiy-siyosiy va falsafiy mazmundagi hikoyatlar anchagina o‘rin egallab, ularda jamiyat hayotining muhim qirralariga oid hamda shoirning panteistik falsafaga doir ba’zi qarashlari o‘z aksini topgan. Bu hikoyatlar haqida bir qancha olimlar o‘z fikrlarini bildirgan edilar.
Biz hikoyatlardagi obrazlarda Navoiyning oshiq va ma’shuq, Yaratgan va yaratilmish, fano va baqo, kamolot va zalolat haqidagi falsafiy mushohadalar hamda bir qancha ijtimoiy fikrlar bildirib o‘tganligini ko‘ramiz. Undagi timsollarning ma’nolari ham shunga monand murakkablashib boradi.
Hudhud dostondagi qushlarni Simurg‘ yo‘liga targ‘ib qilib, ularga murojaat qilayotgan paytda aytilgan hikoyatlar.
Tarixiy shaxslar bilan bog‘liq ibratli fikrlar aks etgan hikoyatlar.
Keyingi turdagi hikoyatlarga muallifning falsafiy-tasavvufiy fikrlarini ifodalash uchun keltirilgan hikoyatlar.
Dostondagi barcha hikoyatlar ma’lum bir fikrni isbotlash uchun aytilgan bo‘lib, biz ishimizda ulardagi muhim va ahamiyatli timsollarning talqini haqidagina to‘xtalib o‘tishga qaror qildik.
Mana shunday obrazlardan biri darvesh obrazidir. Shoir dostonidagi darveshlarni solik, tolib, Majnun al-Haq kabi nomlar bilan ataydi. Bundan tashqari, darveshning abdol, faqir, qalandar, devona kabi xalq orasida mashhur sinonimlari bo‘lgan.
Turkiyada nashr etilgan “Tasavvufdan terminlar va ibratli so‘zlar lug‘ati”da darvesh so‘zining ma’nosi quyidagicha izohlanadi: “Darvesh forscha “yo‘qsil” degan ma’noni anglatadi. Istiloh sifatida tariqatga mansub kishini aytadilar. Arabcha so‘z tuzilishiga ko‘ra “darovesh”, “darovesha” tarzida qo‘llanadi va darveshlar ma’nosini anglatadi.”.
Mumtoz adabiyotimizdagi bu obraz haqida bir qator nazariy fikrlar va badiiy asarlarni muqoyasa qilib, professor N. Komilov “Shohu darvesh hikmati” maqolasida quyidagilarni yozadi: “Forscha darvesh so‘zining lug‘aviy ma’nosi gado, kambag‘al demakdir, ya’ni darveshlik – benavolik, qashshoqlik. Kamtar, xokisor bo‘lish, o‘zini haqiru zabun hisoblash darveshning asosiy fazilati deb qaralgan. Shu bilan birga qalandarlarni, uzlatga chekingan go‘shanishin kishilarni va yana ko‘p hollarda orif so‘fiylarni ham darvesh deb ataganlar. Darvesh keyingi ma’noda, ayniqsa she’riyatda keng qo‘llanilgan. Darhaqiqat, tilanchi gado bilan darvesh yoxud so‘fiyning ijtimoiy ahvoli, yurish-turishida o‘xshashlik
bor: so‘fiy ham gado – dunyo mol-mulkidan mosuvo bo‘lgan, janda to‘nidan boshqa hech narsasi yo‘q qashshoq odam. Ammo so‘fiyning darveshligi ongli-ixtiyoriy sa’yu ko‘shish natijasidir, unda tama yo‘q, darveshlik – uning e’tiqodi, u tariqat maslagini qabul qilib, shu yo‘lda jonini, borlig‘ini fido etadi”.
Navoiy o‘zigacha bo‘lgan Sharq adabiyotidagi darvesh obrazini shakllantirish bilan birgalikda, ushbu obrazni xilma-xil talqinlar bilan boyitdi. Ya’ni, o‘z ijodida soxta va chin darveshlarga munosabatini bildirib, har ikkala turdagi darveshning o‘ziga xos obrazini yaratdi va ularni tazod yo‘li bilan muqoyasa qilgan holda tasvirladi. Jumladan, muallif “Mahbub ul-qulub” asarida yozadi: “Darvesh uldurkim, bo‘lg‘ay rizoandesh, agar ichida bo‘lg‘ay yuz nesh, yuzi bo‘lg‘ay mahramoyin va malomatkesh. Darvesh kerakkim, sidqu fano tariqin tuzgay, o‘zin nechukki bor andoq ko‘rguzgay. Anoniyat g‘ilzatig‘a qotiq riyozatlar bila safo bermish bo‘lg‘ay va nafsoniyat shiddatidin azim mujohidalar bila chiqib, faqr tariqig‘a kirmish bo‘lg‘ay va fano dor ul-amoni jamoatxonasig‘a yetmish bo‘lg‘ay”. Navoiy bunday darveshlarni faqr (kamtarinlik) tariqatiga kirganligini, o‘zi qanday bo‘lsa, elga shunday ko‘rsatishini (samimiyatini) tasvirlash bilan birga, ularning nafslarini o‘ldirishlari natijasida fano deb atalmish omonlik uyiga kiradilar, demoqda. Fano tasavvufdagi eng ulug‘ martabalardan ekanligini hisobga olsak, Navoiy darveshlik rutbasini juda baland darajada tasvirlayotganligining guvohi bo‘lamiz. Lekin xuddi shu asarning “Mubrim gadolar zikrida” faslida Navoiy el ko‘ziga o‘zini darvesh qilib ko‘rsatuvchi nafs bandalarini quyidagicha tanqid qiladi: “... Bular orasida o‘zig‘a qalandar ot qo‘yg‘on mal’un, odamiylig‘din ma’bun va dev va shayton olida mat’un. Insoniyat va musulmonlig‘din yirog‘, to‘ng‘uz va ayig‘ odamiylig‘da alardin yaxshiroq”. Xuddi shunday muqoyasa fikrlarni shoir “Hayrat ul-abror” dostonining “Riyoi xirqapo‘shlar sulukidakim...” deb nomlanuvchi to‘rtinchi maqolotida ham bildirib o‘tgan. Navoiy darvesh axloqi haqidagi ushbu nazariy fikrlarini “Lison ut-tayr”da hikoyatlar va tamsillar tili orqali san’atkorona tasvirlaydi. Shu sababli dostondagi darvesh obrazini ikki xil talqinda o‘rganish ahamiyatli. Chunki Navoiy ushbu asarda sof niyatli (Majnun al-Haq, ikki birodar darvesh va podshohdan hech nima so‘ramagan darvesh haqidagi) hamda soxta darveshlar (yashil to‘n kiygan soxta darvesh, giyohvand darvesh) to‘g‘risida munosabat bildirib, har ikkala talqinga ham esda qolarli va ahamiyatli motivlar kiritadi.
Majnun al-Haq va yashil to‘n kiygan soxta darvesh haqidagi hamda podshohdan hech nima so‘ramagan darvesh to‘g‘risidagi hikoyatlarda komil pir, o‘z maslakiga sodiq solik obrazlarida Navoiy tasavvufni o‘z hayot yo‘li deb bilgan chin darveshlarni madh etadi, hatto ular Tangriga qancha erkalik qilsalar ham kechiriladi, deydi (“Majnun al-Haq”).
Yashil to‘n kiygan soxta darvesh haqidagi hikoyatidagi piri komil ham darvesh. Lekin uning ko‘ziga ikki dunyo teng. Dunyo matohlari ahamiyatsiz. Bir nazar bilan misni oltin qiladigan bu kimyonazar zotning oldida oltin bilan tuproqning bahosi bir xil. Xalq orasida nafsining xohishi uchun “karomatlar ko‘rsatib” yurgan soxta darveshga u bir karomati bilan, ya’ni yerdan bir hovuch tuproq olib, uni oltinga aylantirishi orqali tanbeh beradi.
Ikki darvesh to‘g‘risidagi hikoyatda ham rost so‘zi bilan zolim shohni o‘z ishidan tavba qilishiga sababchi bo‘lgan ikki birodar haqida hikoya qilar ekan, behimmat shohlikdan gadolik afzal degan xulosa chiqariladi. Bu xulosa nafaqat hikoya qahramoni bo‘lgan darveshning balki, Navoiyning fikri ekanligi ahamiyatli. Sababi, darveshlikni shohlikdan baland qo‘yish Navoiyning she’riyatida ham ko‘p tasvirlangan.
Navoiy shoh va darvesh obrazlari o‘rtasidagi tazodini faqat dunyoga munosabat bilangina ifodalamaydi, balki:
Shah emastur bir nafas osuda do‘zax vahmidin,
Ey xusho darveshkim, mardud erur jannat anga.
Bu darveshga berilgan juda yuqori ta’rif. Shoh-ku do‘zax ko‘rquvidan bir lahza tinch emas, lekin darvesh Olloh ishqi va diydori yo‘lida jannatni ham inkor qiladi, demoqda Navoiy.
Podshohdan hech nima so‘ramagan darvesh hikoyati ham mana shunday o‘zligidan mosuvo bo‘lgan haqiqiy Olloh oshig‘i to‘g‘risida. Unda podshoning “Tila tilagingni” degan lutfi marhamatiga javoban darveshning “Menga Xudoning bergani yetadi” tarzida javob berishida o‘z maslagi – e’tiqodiga sadoqati namoyon bo‘ladi. Muallif bu darveshning ma’rifatdagi martabasini yuksak baholaydi.
Navoiy soxta darveshlar xususida ham o‘z so‘zini aytib, el ko‘ziga o‘zini darvesh qilib ko‘rsatish katta gunohlardan biri ekanligini obrazlar vositasida bayon qiladi. Bunday obrazlarga Yashil to‘n kiygan soxta darvesh haqidagi hikoyatning qahramoni misol bo‘la oladi. Uning nafsini qondirish maqsadida to‘rvasini turli-tuman yeguliklarga to‘ldirib yurishi, har xil karomatlar ko‘rsatishga intilishi o‘sha paytlardagi tipik hodisa bo‘lib, Navoiy bunday nafsiga qul bo‘lgan soxta “darveshlar” ustidan kuladi va ularga antiteza tarzida komil pir obrazini qo‘yadi.
Yana shunday ahamiyatga ega timsollardan go‘zal va ehtiyojsiz, shu bilan birga, beparvo va zolim Podsho – ma’shuq hamda uning oshig‘idir. Oshiq, odatda, xasta va muhtoj gado bo‘lib, bu ma’shuqning ehtiyojsiz va oliy martabali, oshiqning esa xokisor va muhtoj bo‘lishi kerakligi haqidagi tasavvuf adabiyoti talabiga muvofiq yaratilgan timsollaridandir. Bunday antiteza munosabat tasavvuf adabiyotini qiziqtirib kelgan mavzulardan biri bo‘lib, bu mavzu haqida ko‘pgina ijodkorlar asarlar yaratganlar. Jumladan, Navoiyning zamondoshi, forisigo‘y shoir Badriddin Hiloliyning “Shoh va gado” dostoni mavjud bo‘lib, uni Muhammad Rizo Erniyozbek o‘g‘li Ogahiy o‘zbek tiliga tarjima qilgan. Bu timsollar Attor dostonidan olingan hikoyatlarda “Husnini namoyish qilishga ko‘zguni vosita qilgan shoh hikoyati” , shohga sovg‘a tayyorlovchi oshiqlar haqidagi , shohga oshiq bo‘lib zindonda yotishga va itboqarlikka tayyor oshiqlar haqidagi hamda o‘zini oshiq qilib ko‘rsatgan va gulxanda yongan darvesh haqidagi hikoyatlarda ko‘rinadi.
Navoiy ularni asosan yosh shahzodalar deb ta’riflaydi hamda ahamiyatlisi shundaki, salaflaridan farqli ravishda ularning axloqiga ham e’tibor beradi. Jumladan, o‘ziga tayyorlangan sovg‘alarni ko‘rish uchun chiqqan yosh podsho g‘arib oshiqning nolayu fig‘onini eshitib, unga rahm qilib emas, ta’sirlanib, qalbida mehr jo‘sh urgan holda, uning vayrona hujrasiga tashrif buyuradi. Bu uning tabiatidagi odamiylik xislati borligidan dalolat beradi.
Husnini namoyish etishga ko‘zguni vosita qilgan shoh hikoyatidagi podsho o‘z husnining xalqqa ofat bo‘layotganligini bilib, buning oldini olish maqsadida qasri atrofiga ko‘zgu yasashlarini amr qiladi.O‘zini oshiq qilib ko‘rsatgan va gulxanda yongan darvesh haqidagi hikoyat qahramoni bo‘lgan podsho oshiqni sinamoqchi bo‘lib, uni qatlga hukm etadi, agar u qatlni mamnuniyat bilan kutib olsa, darveshni o‘ziga musohib etib olmoqchi bo‘lgan shohning nafaqat aqlan kamolotga yetganini, balki adolatli hukmron ekanligini ko‘rishimiz mumkin.
Shohga oshiq bo‘lib zindonda yotishga va itboqarlikka tayyor oshiqlar hikoyati esa xuddi o‘sha sinovdan muvaffaqiyatli o‘tgan chin oshiqlar haqidadir. Ularni sinab, sadoqatini anglagan shoh har ikkisini o‘ziga xos suhbatdosh etib tayinlaydi. Demak, bir qarashda beparvo va zolimday ko‘ringan ushbu shohlar timsoli aslida e’tiborli, adolatli obrazlar tarzda tasvirlanganki, bu ularda nafaqat tashqi go‘zallik, balki ichki kamolot ham borligini ko‘rsatadi.
Endi ushbu hikoyatlardagi oshiqlar obrazini ko‘rib chiqsak:
Husnini namoyish qilishga ko‘zguni vosita qilgan shoh hikoyatida oshiqlar haqida aniq ma’lumot berilmagan bo‘lsa-da, ularning ko‘pligi, allaqanchasi bu haddan tashqari go‘zallikdan qurbon bo‘lganligi haqida ma’lumot bor.
O‘ziga tayyorlangan sovg‘alarni ko‘rish uchun chiqqan yosh podshoning oshiqlaridan biri, aytish mumkinki, eng sadoqatlisi g‘arib va xasta. U shu holida ham o‘zini emas, ertaga shohga nima sovg‘a qilish kerakligini o‘ylaydi va munosib tuhfasi yo‘qligidan iztirob chekadi.
Shohga oshiq bo‘lib zindonda yotishga va itboqarlikka tayyor oshiqlar ham chin oshiqlar bo‘lib, podshoning nurli jamoliga shaydo bo‘lgan ko‘ngil sohiblari o‘laroq, o‘zlarining ahvolidan shu darajada bexabarlik holatidadirlarki, zindonda yotish va itboqarlik qilishni saodat deb biladilar.
O‘zini oshiq qilib ko‘rsatgan va gulxanda yongan darvesh haqidagi hikoyatda donishmand podsho sinovidan o‘tolmagan soxta oshiqning el aro sharmanda bo‘lgani va oqibat jonidan ham ajralganligi tasvirlanadi.
Ushbu timsollarning tasavvufiy ma’nosi haqida gapirganimizda, shohlarning hukmronligi va ehtiyojsizligi, haddan ziyod go‘zalligi va kamoloti sabab istiora orqali Xudoning ramziy timsoli ekanligidan dalolat beradi. Bu timsol tasavvuf adabiyotining asosiy obrazlari qatorida bo‘lib, Navoiydan oldin Attor, Rumiy, Jomiy kabi so‘fiy shoirlarning asarlarida ham ko‘p qo‘llanilgan timsollar sirasiga kiradi.
Oshiqlar bu o‘rinda Olamlar Podshosiga ruhan maftun bo‘lgan va uning yo‘liga kirib, bu dunyoni unutgan so‘fiylar timsolidir. Ular Ma’shuqning sinovlarini “jon” deb qabul qiladilar va oqibatda, uning sirdosh-suhbatdoshiga aylanadilar. Lekin gulxanda yonib ketgan darvesh kabi ba’zi soxta oshiqlar ham borki, ular el ko‘ziga o‘zlarini so‘fiy qilib ko‘rsatadilar. Asl maqsadlari esa martaba va el e’tibori bo‘ladi. Ularning oqibati ayanchli, - deydi Navoiy va alaloqibat, gulxanda yonishlarini – joylari jahannam bo‘lishi mumkinligini ramzlar orqali tasvirlaydi.
“Lison ut-tayr”ning bir necha o‘rinlarida Shoh va Gado qiyofasidan tashqaridagi Oshiq va Ma’shuq obraziga ham e’tibor berilgan. Navoiy bu o‘rinda Attorning “Ilohiynoma”sidagi oshiq va ma’shuq haqidagi “Oshiq bo‘lgan so‘fiy hikoyati”, “Go‘zal bir o‘spirin va darvesh hikoyati” , “Mantiq ut-tayr”dagi “Oshiqning o‘lim holatida yig‘lagani” kabi hikoyatlardan ta’sirlangan hamda ularni o‘z ijodkorligi bilan boyitganligi ko‘zga tashlanadi.
Jumladan, “Hayrat tariqi adosi”ga bag‘ishlangan tamsilda aytilishicha, bir “bedilu zoru haqir” kishi “badmehr sarvu hurzod” ishqiga asir bo‘libdi. Ishqining zo‘ridan joni chiqishga yetibdi. Shunda bechora oshiq so‘nggi marta ma’shuqini ko‘rishni, unga bir-ikki og‘iz so‘z aytishni orzu qilibdi. Uning bu holini ko‘rgan xalq ma’shuqini majbur qilib bechora oshiqning qoshiga keltiribdi. Lekin:
Hayrat etdi zoyil ondin aqlu hush,
Dardu holin der kishi bo‘ldi xamo‘sh.
Oshiq o‘ziga kelganida esa ma’shuq allaqachon ketib qolgandi. Shunday qilib bechora oshiq hayratdan bir so‘z ayta olmay o‘z jonidan judo bo‘libdi. Bu hikoyatda oshiq obrazi faol va tasavvufiy ishqning talabi bo‘yicha o‘z jonini fido qilib, muhabbatini isbot etadi. Ma’shuq obrazi esa ancha nofaol va ushbu hikoyatda biz uning shaxsiyati haqida umuman tasavvurga ega bo‘lmaymiz. Bilganimiz, u oshig‘iga shu darajada befarqki, odamlarning qiyin-qistovi bilan uni ko‘rgani keladi, lekin uni o‘z ishqida bexudlik holiga tushganini ko‘rsa ham parvo qilmaydi – balki ketib qoladi. Bu o‘rinda Navoiy tasavvuf adabiyotidagi berahm va bee’tibor go‘zal ma’shuq obrazidan foydalanganligining guvohi bo‘lamiz.
Dostonning “O‘z adosi qusuri uzriga tamsil” bobida keltirilgan hikoyatda “bir parishon” oshiq va uning “davron ofati” bo‘lgan ma’shuqi haqida so‘zlanadi. Hikoyatda aytilishicha, oshiq ma’shuqining yuzini gulga, qomatini sarvga o‘xshatadi.
Yana bir hikoyatda tasvirlanishicha, tilshunos olim Asma’iy hajga ketayotganida yo‘ldagi toshda qandaydir yozuvga ko‘zi tushadi. Unda ishqning davosi nima ekanligi so‘ralgandi. Asma’iy toshga “bunday ishqning davosi o‘lim”, deb yozib qo‘yadi. Ertasi kuni o‘sha joyga borib qarasa, unda boshi majaqlangan bir kishi yotgandi. Bu hikoyat bilan Navoiy ishqqa qurbon bo‘lgan oshiqning matonatini – fano yo‘lini tanlaganini ulug‘laydi. O‘rni kelganda shuni alohida ta’kidlash kerakki, dunyoviy adabiyotdan farqli ravishda jonni jononga fido qilish tasavvuf adabiyotidagi odatiy motivlardan hisoblanadi.
Bundan tashqari, dostonda mashhur oshiq-ma’shuqlar obrazi – Layli va Majnunga ikki marta – CLXVIII va CLXXVIII bobda murojaat qilinadi. Har ikkala hikoyatda ham faqat Majnun, ya’ni oshiq ishtirok etadi va hikoyatlar mazmun jihatidan bir-biriga yaqin hisoblanadi. Birinchi hikoyatda Majnunning o‘zicha so‘zlashayotganini ko‘rgan bir kishi “kim bilan gaplashayapsan?” deb so‘raydi. Majnun “Layli bilan”, deb javob beradi.
Muallif ushbu hikoyat bilan ishq yo‘lida masofa ahamiyat kasb etmasligini ta’kidlaydi. Ikkinchi o‘rinda esa Majnun “oting nedur” deb so‘raganlarga “Layli!” deb javob beradi. Bunda Navoiy Majnunning o‘zligini unutib, o‘zini Layli deb hisoblayotganligini, ya’ni Layli zotiga foniy bo‘lganligini aytib, uni ishqda kamolotga yetgan deb hisoblaydi.
Hikoyatlardagi timsollardan yana biri ko‘zgu bo‘lib, u haqda “Tasavvuf terminlari so‘zlugi”da quyidagicha izoh berilgan: “Mir’ot – ko‘zgu tasavvufda yo‘qlik, zero Ollohning borlig‘i yo‘qlik oinasida aks etar ekan, ko‘plik (hodisalar, dunyo) maydonga keladi”
Ushbu timsol dostonda ko‘p tilga olinmasa-da, aniq va mukammal vazifasi tufayli o‘quvchi xotirasida muhrlanib qoladi. Ushbu obrazni dastlab “Ul shoh hikoyatikim, husnini zohir qilurg‘a ko‘zguni vasila qildi” (LXXVI bob) bobida ko‘ramiz. Hikoyat “Hudhud qushlarg‘a javobi va Simurg‘ zuhuridan xitobi” (LXXV bob) bobidan so‘ng uning isboti sifatida keltirilgan. Unda bir shohning haddan ziyod go‘zalligi tufayli dunyoga hayajon va tug‘yon tushgani, qanchadan qancha oshiqlar qurbon bo‘lganligi, buning oldini olish maqsadida o‘sha podshoning o‘zi qasri tegrasiga ko‘zgu yasatganligi tasvirlanadi. Bob yakunida Navoiy ushbu hikoyatdagi obrazlarni quyidagicha sharhlaydi:

Sen bu ko‘zguni ko‘ngul qilg‘il xayol,

Kim solur aksini onda ul jamol.

Qasri tan, onda ko‘ngulni ko‘zgu bil,

Ko‘zguda shoh husnini nazzora qil.

Bermayin bu ko‘zguga avval jilo,

Aks anda solmag‘ay ul podsho
Bizga ma’lumki, Navoiy “Mantiq ut-tayr”dagi hikoyatlarning faqat 12tasidangina foydalangan, xolos. Demak, bu hikoyat va undagi timsol Navoiy dunyoqarashiga va o‘quvchiga aytmoqchi bo‘lgan so‘ziga to‘la mos tushgan. U “Mantiq ut-tayr”da “Uchinchi maqola. Hudhudning qushlarga javobi” bobidan so‘ng keladi.
Hikoyat dalil qilib keltirilgan maqolotdan ham shuni ko‘rish mumkinki, gap Simurg‘ (Xudo)ning zuhuri haqida ketmoqda. Ushbu tasvirga Navoiy ko‘zguga jilo berish haqidagi fikrni qo‘shgan. Ko‘zguga beriladigan jiloning ma’nosi, ko‘ngulni turli-tuman riyozatlar bilan poklash, nafs g‘ulusidan ozod bo‘lish va barkamol axloq bilan kamolotga intilishdir.
Ko‘zguni qanchalik yarqiratib jilo bersang, ul jamol shuncha porlab ko‘rinadi va sen ham uning kamolotiga oshno bo‘lasan, demoqchi shoir. Ushbu timsolni sharhlashdan oldin uning kelib chiqishiga nazar tashlasak.
Ko‘zgu timsolining tarixi “Men yashirin xazina edim, bilinmoq va tanilmoq uchun maxluqotni yaratdim” mazmunidagi hadisga borib taqaladi. Oshkor bo‘lishni xohlagan Tangri bu olamni va inson (ko‘ngli)ni O‘z Husniga ko‘zgu etib tanlaydi. Mana shu qudsiy hadis sababli ko‘zgu tasavvuf adabiyotidagi faol timsollardan biriga aylandi. Attor bu timsoldan boshqa bir dostoni – “Ilohiynoma”da ham foydalanadi. Uni “Yusuf alayhissalomning ko‘zguga boqqani hikoyati”da keltiradi bu timsolning tasavvufiy ma’nosini sharhlaydi:

Jamoliga Xudoyim parda tutdi,

O‘ziga odamiyni ko‘zgu etdi.

Va etdi ko‘zguda o‘zni ayon Ul,

Jamolu husnidan ko‘rdi nishon Ul.

Boqib chun husniga Ul tahsin aytdi,

Dema, bir o‘zgaga Ul tahsin aytdi...
Tasavvuf adabiyotida keng qo‘llanilgan ushbu timsolga Navoiy dostonining boshqa o‘rnida, ya’ni “Hudhud qushlarg‘a javobi va Simurg‘ zuhuridan xitobi” (LXXV bob) bobida ham murojaat qiladi:

Ganje erdi, lek maxfiy zot anga,

Yoshurin husn erdi, kun - mir’ot anga.

O‘z zuhurin chun tamanno ayladi,

Chiqdi-yu avval tajallo ayladi
.
Bu tajallosi aro xurshidvor,
Yuz tuman ming soya soldi oshkor.

Navoiy obrazning boshqa tomoniga e’tibor berib, ko‘zgudagi aks, ya’ni ilohiy jamoldan hosil bo‘lgan soyalar haqida gapirmoqda. Ya’niki “o‘n sakkiz ming olam”, undagi jonzotlar, inson, uning turli tabiati ko‘zguda paydo bo‘lgan aks, boshqacha aytganda, soyadir. Bu fikrlarni, yuqorida ko‘rib o‘tganimizdek, Navoiyning Attor va Rumiy kabi ulug‘ salaflari ham ta’kidlab o‘tishgan edi. Biroq Navoiy salaflarining fikrlarini inkor qilmagan holda ko‘zguni ko‘proq insonning qalbiga o‘xshatmoqda. Unga jilo berish, yoki zanglatish ham har bir bandaning qo‘lidadir, demoqda.

Dostonning oxirida “Qushlarning fano husulidan baqo vusulig‘a yetkoni” (CLXIX bob) bobida esa ulug‘ shoir ko‘zgu timsolidan visolga yetkazguvchi vosita sifatida ham foydalangan:

Kim nazar qilg‘on kibi ko‘zguda el,

Yoki boqqay sofu ravshan suvda el.

Ko‘runur erdi nazarda mo‘-bamo‘,

Aks ko‘rguzgan kibi ko‘zguyu suv.
Navoiy bu o‘rinda visolning qanchalik yaqin ekanligini o‘quvchisiga aniqroq tasavvur qilishiga imkon berish uchun ko‘zgu timsoliga suv timsolini vobasta qilib, so‘z o‘yini yaratgan. Ya’ni ilohiy jamol oqib turgan zilol suv kabi go‘zal va poyonsiz edi. Uni akslantiruvchi mazohir esa qanchalik kichik bo‘lmasin, ko‘zgu kabi o‘sha suvni butun borlig‘icha qamrab oldi.
It timsoli tasavvuf adabiyotida Qur’oni Karimdagi “As’hobi kahf” qissasiga borib taqaladi. “Shayx Najmiddin Kubroning so‘zi va itga tushgan ko‘zi” hikoyatida Shayxning nazari barokatidan itning valiylik darajasiga yetishi haqidagi ushbu hikoyatning zamirida ham xuddi shu “As’hobi kahf”ning iti” timsoli yotadi. Hikoyatda tasvirlanishicha, Kubroning majlisida aynan shu qissa haqida so‘z borayotganda shayx sukr holatiga yetadi va shu daqiqada ko‘zi ko‘chadagi itga tushadi. Hikoyatda tasvirlanishicha, valiylik darajasiga yetgan it:

Oshnolig‘din yetishdi choshni,

Tortib itlik siyratidin boshni.

Yuz qo‘yub shayx ollida qildi niyoz,

Barcha itlar uzra bo‘ldi sarfaroz.

It o‘lgandan so‘ng uni odamday izzat-ikrom bilan ko‘mib, qabr yasaydilar. Bu o‘rinda Hudhud Kubroning kimyo kabi nazari itday past mahluqni ham valiy darajasiga yetkazganligini madh etish bilan birga itning vafodorligiga ham e’tibor bermoqda. Balki uning egasiga (balki haqiqiy Egasiga) sadoqati shu yuksak martabaga yetkazgan bo‘lsa, ne ajab?!

Navoiy it timsoliga “Xoja Bahouddin Naqshband so‘zi fanoyi komil maqomida” hikoyatida ham murojaat qilgan. Unda tasvirlanishicha, bir kuni ko‘chada Bahouddin Naqshband hazratlarining ko‘zi bir qo‘tir itga tushadi. Va bu itga teng bo‘lsam kerak, deb o‘ylay boshladi. Lekin bu qiyosdan ham xijolat bo‘ldi va Dedi:
“Ul ahli vafodir, men – emon,
O‘zni oning birla emdi teng demon.

Ul Xudovandig‘a qilmas juz vafo,

Lek manda zohir o‘lmay juz jafo”

Shundan keyin foniylikda kamolotga yetishgan avliyo itning tuproqqa tushgan izlarini tavof qiladi. Bu tasvirda Navoiy fano martabasidagi komillik – o‘zini hech deb anglash darajasidagi xokisorlikdir, demoqda. Navoiyning ushbu keltirgan hikoyatida haqiqat borligini Muhammad Boqirning “Bahouddin Balogardon” kitobidagi ushbu dalil ham tasdiqlashi mumkin: “... bir kunlari maktabdan yosh, go‘zal bir yigit chiqib kelayotgan edi. Uning qo‘lida mus’haf (Qur’oni Karim) bor edi. Hazrat Xojamizga odob bilan salom berdi. Hazrati Xojamiz javobi salom qilganlaridan so‘ng uning qo‘lidagi mus’hafni olib ochdilar va quyidagi oyatga duch keldilar va o‘qidilar: “Va kalbahum bositun ziroayhi bil-vasiyd” ya’ni “ularning itlari esa oldi oyoqlarini ostoniga yozib yotur. 18-oyat, “Kahf” surasi) degan oyat chiqdi. Hazrat Xojamiz dedilar: “Bu oyat bizga tegishlidir”. Bahouddin Balogardon bunday xokisorlikni faqat so‘zda ya’ni til bilan e’tirof etibgina qolmay, amallari ham shunga munosib edi. Yana yuqoridagi manbada o‘qiymiz: “... Yana ul aziz dediki, “Bu dargoh itlariga niyozmandlik ila xizmatda bo‘l va maqsudingni talab ayla. Va bu dargohda bir itga yo‘liqgaysanki, shul it barakotidin senga saodat muyassar bo‘lg‘ay” dedi. Men bu aziz sharofati bilan itlarga mulozimlik (xizmatkorlik) qildim. Bir kecha nogahon bir itga duch keldim, ani ko‘rib holim o‘zgardi, niyoz va tazarru’ ila ul it xizmatini etdim. Shunda beixtiyor o‘kirib yig‘lab yubordim – daf’atan nure paydo bo‘ldi. It orqasini yerga qo‘yib, to‘rt oyog‘ini ko‘tarib, osmonga qaradi va hazin ovoz bilan nola qildi. Men ham shikastanafaslik va niyozmandlik bilan qo‘limni duoga ochib “omin” dedim. Bu hol to nur yo‘qolguncha davom etdi”.

Navoiy tariqatdagi piri komilining bunday xokisorligiga nafaqat havas qilgan, balki ijodiy timsollarining biriga aylantirgan. Farhod va Majnun o‘z maktublarida o‘zlarini Yorning itiga tenglashtirishlari, Majnun esa Layli ko‘chasidagi itga dardini aytib yig‘lashi, uni o‘zidan ustun bilishi kabi motivlar fikrimizga dalildir. Shoir “Hayrat ul-abror” dostonida xamsanavis ustozlari – Nizomiy Ganjaviy, Xusrav Dehlaviy va Abdurahmon Jomiylarni mangulik g‘origa kirgan “As’hobi kahf”ga qiyos qilib, o‘zini ularning itiga tenglashtiradi:

Kahfi baqo ichra alar bo‘lsa gum,

Men ham o‘lay robiuhum kalbahum.

Bu esa endi bevosita Naqshbanddan ta’sirlanishdir.

“Ma’rifat vodiysining vasfi” maqolotiga dalil sifatida keltirilgan hikoyatdagi fil timsoli ham mumtoz adabiyotda keng qo‘llanilgan timsollardan hisoblanadi. Hikoyatda tasvirlanishicha, bir guruh ko‘rlar musofirlik yoki asirlik sabablimi, Hindistonga borib qolishibdi. O‘z yurtlariga qaytishgach, ulardan filni ko‘rdingizmi, deb so‘rashibdi. Ko‘rlar “ha” deyishgach, so‘rovchilar “dalil keltiring” deyishadi. Shunda:

Har biri bir uzviga surtib ilik,

Hosil aylab erdilar ondin bilik.

Qo‘llarin mas aylagan dedi: - “Sutun”,

Qornin etgon mas dedikim: “Besutun”..

Xullas, ko‘rlarning fil haqidagi fikrlari turli xil va bir-biriga qarama-qarshi chiqibdi. Biroq komili hindu najot, ya’ni filbon ularning fikrini eshitib, ularni ranjitmaydi, ta’na ham qilmaydi, balki ko‘rlarning har birining gapida haqiqatning muayyan belgilari bor edi, deb hisoblaydi:

Lek jam’ o‘lg‘onda bu barcha sifat,

Pilg‘a hosildur ul dam ma’rifat.
Navoiy foydalangan bu hikoya aslida hind ertaklaridan kelib chiqqan bo‘lib, unda to‘rt ko‘rning bir filni boshqa-boshqa a’zolarini paypaslab “ko‘rgan”i va bir-birlariga nisbatan noto‘g‘ri fikr bildirganlari tasvirlanadi. Ertak shunday nihoyalanadi:
Shunday qilib to‘rtala ko‘r ham yanglishib, bir-birlarini aldaydilar. Ammo ularning har biri ham to‘g‘risini, har kim bilganini aytadi. Bu soddagina syujetdan Sharq tasavvuf adabiyotining darg‘alari o‘z fikrlarini bayon etishda mohirona foydalanishgan.
Bunday ijodkorlardan dastlabkisi Abu Homid G‘azzoliy bo‘lib, u bu ertak syujetidan foydalanib yozgan hikoyatini “Fil to‘g‘risida ixtilofga borishganlari” deb nomlaydi va “Kimiyoi saodat” asarining “Tabiyunlar ojizligi bayonida” faslida keltiradi. Bunda G‘azzoliy munajjim va tabiyun (naturfaylasuf)larning dunyoqarashini (olamning markaziga qandaydir unsurni qo‘yib, uni olamning asosi deb o‘rganishlarini) filning ma’lum bir a’zosini ushlab “ko‘rib”, uni “fil” deb turib olgan ko‘rlarga qiyos qiladi. Va shunday xulosalaydi: “Bu toifalarning hammasi ham rost aytur va xato qilurlar”.
Navoiy hikoyatida voqea Hindistonda bo‘lib o‘tadi. Bu uning asl manbadan bevosita xabardorligini yoki buni mantiqan angab yetganligini (filning Hindiston bilan aloqadorligi sababli) bildiradi.
Ikkinchi yangilik hikoyatga hindu filbon (komile hindu najod) obrazining kiritilishidirki, syujetning boshqa qayta ishlanmalarida bu obraz yo‘q. Navoiy hikoyatiga bu obrazni shunchaki kiritmaydi, balki unga piri komilning ramziy timsoli ma’nosini ham yuklaydi.
Uchinchidan, filbonning xulosasi, bu orif kishining xulosasi ediki, u fil shaklu shamoyilidan ixtilofga borgan ko‘rlarning xech qaysisiga sitam ham, ta’na ham qilmadi. Balki,

Dedi har bir ulcha voqif erdilar,

Pil holidin nishone berdilar.

Bu ayni paytda Navoiyning ham xulosasi edi.

Ushbu hikoyat “Ma’rifat vodiysining vasfi” bobidan keyin keltirilgan bo‘lib, Navoiy ma’rifat haqidagi fikrlarini o‘quvchiga yanada aniq yetkazib berish uchun uni ilova qiladi. Hikoyatdagi ko‘rlar ma’rifat sohiblari – orif kishilar. Filni – mutlaq haqiqatni har tomondan biladilar va o‘z bilganlarini haqiqat deb hisoblaydilar.
Ushbu hikoyatni tahlil qilgan adabiyotshunos olim U. Qobilov shunday fikr bildiradi: “ tasavvufda har bir dinga mutlaq haqiqatga olib boruvchi yo‘l sifatida qaraladi. Mutlaq haqiqat bitta, ammo unga boruvchi yo‘llar turlichadir. Sufiylik adabiyotida bu qarashlar turli ramziy-majoziy timsollarda ifodalangan o‘rinlar ko‘plab uchraydi.
Birgina Alisher Navoiyning “Lison ut-tayr” dostonida keltirilgan “Fil va ko‘rlar” haqidagi hikoya fikrimizni tasdiqlaydi. Fil (Faol) – Husni Mutlaq ramzi. Uni kashf etishga intilgan “jam’i basirlar” turfa din va maslaklar timsollaridir. Biz ushbu tahlilni noto‘g‘ri demagan holda o‘z fikrimizni bayon etmoqchimiz. Ya’ni: Bir guruh ko‘rlar – tasavvufdagi turli tariqat vakillari, fil esa – husni mutlaq, mutlaq haqiqat, yoxud Olloh taoloning majoziy timsolidir. Turli tariqat vakillari, ya’ni xos kishilar o‘zlari tanlagan ma’rifat yo‘llari orqali Haq taoloni turli tomondan, ma’lum bir darajasinigina anglab yetdilar. Va hammalari o‘zlarining yo‘llarini to‘g‘ri deb o‘yladilar.

XULOSA
Musulmon Sharqi adabiyotida ramziylik va ramziy obrazlar Qur’oni Karim va payg‘ambar alayhissalom hadislaridan kelib chiqib rivojlandi va uning badiiy adabiyotga ta’siri Ibn Sinoning ramziy-falsafiy qissalarida o‘z takomiliga yetdi.
Bu qissalar mazmun-mohiyati jihatidan falsafiy-axloqiy qissalar bo‘lib, ularning asosida yunon falsafasi unsurlari muhim ahamiyatga ega bo‘lsa ham, tasavvufiy adabiyotga samarali ta’sir o‘tkazdi va Abu Homid Muhammad al-G‘azzoliy, Shahobiddin Suhravardiy, Mir Said Ali Hamadoniy kabi ijodkorlarning bir-biriga yaqin mavzu hamda syujetlarda asar yozishiga sabab bo‘ldi va ularda ramziylik, ramziy timsollarning ustuvor bo‘lishida muhim ahamiyat kasb etdi. Natijada, ushbu asarlarda ham muayyan timsollar tizimi, ya’ni ruh, nafs, aql hamda ularning munozarasi timsollashgan tizimi yaratildi.Imom G‘azzoliy o‘z asarlarida Ibn Sino timsollarini yaxlit tizim sifatida aynan saqlab qoldi va ularni mutlaqo yangi g‘oyaga – tasavvuf ta’limotiga xizmat qildirdi.
Lekin ular hali ham asosan muallifning fikrini o‘quvchiga yaqqolroq ifoda etish uchun xizmat qilgan bo‘lib, asarda badiiylik omili birinchi o‘ringa chiqmadi. Ya’ni Ibn Sino va G‘azzoliy qissalari badiiy-falsafiy asarlar emas, balki falsafiy-badiiy risolalardir.
Tasavvuf adabiyotidagi ramziy hikoyatchilik Abu Hasan Hirkoniyning “Nur ul-ulum” risolasidagi Muso, kaptar va lochin haqidagi hikoyatdan boshlandi va Abdulloh Ansoriy hamda uning shogirdi Hakim Sanoiy kabi forsiygo‘y adiblar ijodi bilan o‘z takomiliga yeta boshladi. Ayniqsa, Hakim Sanoiyning “Sayr ul-ibod va ilal-maod” dostoni ramziy-allegorik yo‘nalishdagi adabiyot rivojiga munosib ta’sir o‘tkazdi. Bu yo‘nalishdagi dostonchilikning fors tilida rivojlanishida Farididdin Attorning o‘rni beqiyosdir. Attor ijodida Sharq folklorining bir qancha badiiy asarlarida tajribadan o‘tkazilgan hikoyat ichida hikoyat uslubi rivojlantirildi. Timsollar ko‘paydi va mukammallashdi. Hikoyatlar va timsollardan falsafiy-tasavvufiy ma’nolar chiqarish kuchaydi. She’riy san’atlar, obrazlilik kabi badiiy faktorlar sezilarli darajada rivojlandi. Tasavvufiy timsollar Rumiy ijodida, ayniqsa, uning olti kitobdan iborat “Masnaviyi ma’naviy”sida son jihatidan o‘sdi va sifat jihatdan takomillashdi. Bu holat asarning nafaqat falsafiy jihatdan murakkablashuviga, balki badiiy quvvatining oshishiga ham sabab bo‘ldi. Abdurahmon Jomiy o‘z ijodida bu an’anani ixcham ifoda va falsafiy mulohazalarning aniqligi kabi o‘ziga xoslik bilan boyitdi. Bu holat uning “Salomon va Ibsol” dostonida yaqqol ko‘rinadi.
Hudhud obrazi musulmon Sharqi adabiyotiga Qur’oni Karim oyatlari asosida o‘zlashgandan so‘ng ushbu adabiyotdagi ahamiyatli timsollar qatoriga kirdi. Jumladan, bu timsol Attorgacha bo‘lgan davr mobaynida Rabg‘uziyning “Qisas ul-Rabg‘uziy”sida donishmand va sarkash so‘fiy timsolida, Attordan keyin esa Jaloliddin Rumiyning “Masnaviy”sidagi qisqacha hikoyatda imonli va oqil inson sifatida gavdalandi. Natijada, bu timsol Qur’oni Karimdagi qissa qahramoni shaklidan badiiy timsol darajasiga ko‘tarildi. Farididdin Attor esa birinchi bo‘lib bu timsolni o‘z dostonining markaziy qahramoni darajasiga olib chiqdi. Natijada, Hudhud timsoli donishmand kishi, sarkash so‘fiy darajasidan komil yo‘lboshchi martabasiga yuksaldi. Ushbu timsol Alisher Navoiy ijodida qayta ishlandi va quyidagi ahamiyatli o‘zgarishlar kiritildi:
a) Hudhudning yo‘lovchi qushlarga nisbatan munosabati ijobiy tomonga o‘zgartirildi;
b) shaxsiyatiga kamtarinlik va xokisorlik kabi komil inson sifatlari kiritildi;
Simurg‘ obrazi fors asotirlaridan kelib chiqqan bo‘lib, Avestoda Varag‘n va Saena irg‘g‘a kabi variantlarda ifodalangan. O‘zbek xalq ertaklarida bu timsolning Simurg‘, Davlat qushi, Baxt qushi, Bulbuligo‘yo kabi bir qancha variantlari bor. Simurg‘ timsoli badiiy adabiyotda ilk marotaba Firdavsiyning “Shohnoma”sida qo‘llanilgan. Muallif turkiy va forsiy xalqlarning bu timsoliga alohida e’tibor berdi. Uning ijodida Simurg‘ nafaqat g‘ayritabiiy quvvatga ega qush, balki dovyurak va dono, barkamol va sehrli qudrat sohibi bo‘lgan timsol sifatida namoyon bo‘ldi. Attor Firdavsiyning mana shu yangiligidan tasavvuf ta’limotida foydalandi va natijada betimsol va benazir podshoh – qushlarning afsonaviy hukmdori, ramziy ma’noda esa Haq taoloning tasavvufiy timsolini yaratdi. Navoiy ijodidagi Simurg‘ obrazi talqinida esa uning ramziy-majoziy tomoni quyidagicha chuqurlashtirildi:
a) timsolning o‘ttiz qush, ilohiy ideal va qushlar podshosi talqinlari kuchaytirildi;
b) yangi komil inson talqini kashf etildi.
Qush obrazining jahon va turkiy xalqlar mifologiyasi hamda folkloridagi o‘rni o‘ziga xos bo‘lib, u g‘ayritabiiy dunyolardan keladigan yoki boshqa olamga yuboriladigan elchi, insonlarning ruhi va ko‘ngli ma’nolarida ifodalanadi. Tasavvuf adabiyotidagi qush obrazining kelib chiqishi Ibn Sino ijodiga borib taqaladi. Uning “Tayr qissasi”dagi qushlar – insonlarning ruhlari timsoli G‘azzoliy risolasida soliklarning ko‘ngillari shaklida o‘zgartirildi. Mana shu variant Attor va Navoiy dostonlarida solik qushlarning Tangrini izlab vodiylar osha sayrini ifodalovchi timsol vazifasida qo‘llaniladi. Dostondagi qush obrazining jon qushi, ko‘ngul qushi, maloyik qushlari va boshqa variantlarining kelib chiqishi, folklordagi o‘rni va Navoiy ijodidagi, nihoyat “Lison ut-tayr”dagi vazifasi qiyoslab tahlil qilinishi natijasida shu fikrga kelindiki, ulug‘ shoir lirikasida ko‘ngil qushi, jon qushi, maloyik qushlari kabi timsollar “Lison ut-tayr”da ham faol qo‘llanilgan timsollar tizimiga misol bo‘la oladi.
“Lison ut-tayr”dagi afsonaviy (simurg‘, humo, anqo, qaqnus) va real (to‘ti, tovus, bulbul, qumri, kabutar, kabki dari, tazarv, qarchig‘ay, shunqor, burgut, kuf, humoy, o‘rdak va tovuq kabi) qushlar timsollarining kelib chiqishi turli xil bo‘lsa-da ular dostonda yagona g‘oya – tavhidga xizmat qildirildi. Shuning uchun ular Shayx San’on hikoyatidan keyin, ya’ni qushlarning ruhiyatida muayyan o‘zgarish sodir bo‘lgandan so‘ng muallif tomonidan “bir qush” tarzida nomlanadi. Bu bilan solikning tasavvuf yo‘lida poklanib, o‘zligidan mosuvo bo‘la borish yo‘li tasvirlanadi.
Jahon xalqlari mifologiyasi va uning ajralmas qismi bo‘lmish turkiy va forsiy xalqlar folklorida “yetti” raqami sehrli raqamlar sirasiga kiradi va bu raqam bilan bog‘liq ko‘pgina iboralar, odatlar hanuzgacha saqlanib kelmoqda. Bunga yetti avlodni bilish, haftaning yetti kunga bo‘linishi, kamalakning yetti rangi kabi jumla va atamalar misol bo‘la oladi. Bu raqam ramz sifatida turkiy va forsiy xalqlar mumtoz adabiyotiga, uning bir qismi sifatida tasavvuf adabiyotiga ham ta’sir o‘tkazdi. Natijada yetti iqlim, yetti taxt, yetti osmon kabi iboralar tasavvuf adabiyotida ham ramziy ma’noda Iloh va inson, olam va odam o‘rtasidagi munosabatlarda ishlatiladigan timsollar qatoriga kirdi.Navoiy tasavvufdagi yetti vodiy – Talab, Ishq, Ma’rifat, Istig‘no, Tavhid, Hayrat va Fano vodiylarini tasvirlashda Attor an’analariga ergashishi bilan bir qatorda undagi tasvirlarga o‘ziga xos o‘zgartirishlar kiritdi. Bu hodisa, ayniqsa, Fano vodiysi ta’rifida yaqqol ko‘rinadi. Navoiyning novatorligi yana shu o‘rinda namoyon bo‘ladiki, u Hayrat vodiysidan boshqa vodiylar ta’rifida Attor foydalangan hikoyatlarga murojaat qilmaydi. Bu hodisa ham asarga originallik kiritishi bilan birgalikda muallifning
solik ruhiyatidagi holatlar haqida o‘z so‘zini aytishga imkon yaratadi. Navoiyning “yetti vodiy” prinsipini boshqa dostonlarda ham qo‘llaganligi bizga ma’lum. Biz bu prinsipni ulug‘ shoirning “Sab’ai sayyor” dostoniga nisbatan ilk bor tatbiq etdik. “Lison ut-tayr”dagi yetti vodiy va “Sab’ai sayyor” dostonidagi yetti kecha qiyosi shuni ko‘rsatdiki, bu prinsip Navoiy ijodini yaxlit bir adabiy hodisa sifatida o‘rganish uchun bir ilmiy tajriba vazifasini bajaradi.Fano vodiysi va undan keyingi baqo martabasi, Simurg‘ visoli Attor dostonidan farqli ravishda “Lison ut-tayr”da juda mukammal va aniq ifodalangan. Bunda Navoiy komillik haqidagi fikrlarining asosini bayon etadi va natijada har bir insonda komillikka erishish uchun imkoniyat bor, deb hisoblaydiki, bu uning Attor ijodidan asosiy farqli tomonini ko‘rsatadi.
Shoh va gado – oshiq va ma’shuq timsollari dostondagi ahamiyatli timsollar sirasiga kirib, bular ma’shuqning ehtiyojsiz va go‘zal, oshiqning xokisor va muhtoj etib tasvirlanishi haqidagi tasavvuf adabiyoti talabidan kelib chiqqan holda qo‘llanilgan.
Bu timsollarni yaratishda Navoiy Attorning “Mantiq ut-tayr” va “Ilohiynoma” kabi dostonlarida tasvirlangan ko‘plab shu mavzudagi hikoyatlardan ta’sirlangan bo‘lsa ham, ushbu timsolga o‘zining ba’zi fikrlarini kiritgan. Bu podsholarning nafaqat go‘zal, balki axloqan kamolotga yetganliklari haqidagi motivdir. Yana shuni ta’kidlash o‘rinliki, oshiq va ma’shuq timsollari, Navoiyning lirikasi va boshqa dostonlariga uyg‘un ravishda oshiqning faol, xoru zabun va qurbonlik xarakteriga ega ekanligi, ma’shuqning nisbatan nofaol, go‘zal va beparvo ekanligi bilan ahamiyatli bo‘lsa-da, istisno holatida ma’shuqning faol timsol darajasiga ko‘tarilganligini (“Hayrat tariqi adosi”ga bag‘ishlangan munojotga bag‘ishlangan hikoyat) bilan ham namoyon bo‘ladi.
Dostondagi darvesh timsoliga Navoiy salaflaridan kelib chiqqan holda ikki xil yondashganligi aniqlandi. Birinchisi, tasavvufni o‘z hayot yo‘li deb belgilagan haqiqiy darveshlar. Ikkinchisi, el ko‘ziga avliyosifat ko‘rinuvchi soxta darveshlardir. Navoiy timsolning har ikkala talqinini tasvirlashda ularga tasavvufiy ma’nolardan ham avval realist shoir sifatida baho beradi.
Mir’ot – ko‘zgu sof tasavvufiy timsol bo‘lib, Yaratgan o‘z jamolini ko‘rish uchun olam va insonni yaratganligi haqidagi irfoniy fikrdan kelib chiqqan va turli ijodkorlar tomonidan tasvirlangan. Navoiy salaflaridan farqli ravishda ko‘zgu – avvalo, insonning ko‘ngli, unga jilo berish har bir kishining o‘z qo‘lidadir, degan gumanistik mulohazalari bilan boyitdi.
Navoiyning “Lison ut-tayr” dostoni va undagi obrazlar tizimi o‘zidan keyingi adabiyotga sezilarli darajada ta’sir o‘tkazdi. Jumladan, bu ta’sirning samarasi o‘laroq XVII – XIX asrlarda yashab, ijod etgan o‘zbek adiblari Salohiyning “Qushlar munozarasi”, Gulxaniyning “Zarbulmasal”, Umidiyning “Qushlar munozarasi”, Rizoiy-Payvandiyning “Qush tili” kabi dostonlari yaratildi.

Foydalanilgan adabiyotlar ro’yxati
1.Attor Farididdin. Mantiq ut-tayr. Nasriy bayoni. Tarjimonlar: N. Komilov,
M.Mahmudov. – Toshkent: G‘.G‘ulom nomidagi nashriyot matbaa ijodiy uyi, 2006.
2.Navoiy Alisher. Lison ut-tayr. MAT. 20 tomlik. – Toshkent: Fan, 1996. T.12.
3.Zuhra Mamadaliyeva. Lison ut-tayr obrazlari: ramz va majoz olami. Monografiya. – Toshkent 2021.
4.https://arxiv.uz/uz/
5.Shafoat Hasanova. Mavlono hoja qozi payvandiy rizoiyning “Qush tili” dostoni va uning qiyosiy-tekstologik tadqiqi. Avtoreferat. – Toshkent 2006.