The Philosophy of Rabindranath Tagore

Self, Art, Evil and Harmony
83

---

both to social solidarity and to self-expression through art, it is clear that he
himself regarded the tension in question to be resolvable. The resolution
might indeed be difficult, but it must nevertheless be feasible. There must
exist a bridge, as it were, between social identity and personal autonomy and
creativity.
That there is such a bridge is suggested by Tagore’s own life, for it was one
that surely illustrates the possibility of harmony between an ‘outer’ call and
an ‘inner’ call. The period during which his two important books of poems,
Kheya (1906) and Gitanjali (1910), were published is generally known as the
period of his solitude, of his retirement from society – a time when he himself
could write: ‘Give me leave to depart / pardon me / I am no longer in the world
of action.’ Commentators speak of this period as one during which his quest
for inner harmony or identity required abstinence from all social and political
involvement. This, however, is misleading. The years in question were also
those during which he visited problem-stricken Agartala in the district of
Tripura and attended the regional conference of the Congress in Barisal (now
in Bangladesh). In 1908, we find him attending a meeting in Pabna (also
now in Bangladesh) to discuss problems of rural and village poverty. And
throughout these years, Tagore was reflecting on the problematic issue
of relations between Hindus and Muslims, reflections that resulted in works
like Hindu–Muslim (see Chapter 2). In short, the period usually thought of
as dominated by Tagore’s ‘private’, inner quest was also one in which he
retained and exercised his deep sense of social responsibility.
That sense of responsibility is especially evident from Tagore’s great
novel Gora, written between 1907 and 1910. The central theme of this book
is India itself – not the India of myth or utopian vision, moreover, but the
real India, a country burdened with poverty, misery and ignorance. On almost
every page of the novel we are acquainted with a tireless worker, dedicated to
the alleviation of these problems, who is surely intended to represent Tagore
himself. And there is plenty of further evidence, during these years, of his
continuing social commitment, despite the talk in his poems of wishing to
abdicate from the life of action. He was, for example, involved in experiments
designed to improve agricultural production within the jurisdiction of his
Zemindary, and even, towards this purpose, sent his son Rathindranath abroad
to train as an agronomist. In a letter of April 1908 to Abala Bose, wife of the
famous scientist Jagadish Chandra Bose, who was then abroad, he wrote that
he, along with some enthusiastic local young men, was trying to construct
new roads and water-tanks, and to clear the jungles in his locality. He went on
to express the hope that after her return to India, she would find the conditions
of the villages at Silaidaha (now in Bangladesh) greatly improved. Tagore
also expressed his continuing social preoccupations in a letter to his son
Rathindranath: ‘I am thinking whether the peasants can get some training in
industry, whether pottery can be treated as Cottage Industry, and whether you
84
The Philosophy of Rabindranath Tagore

---

can arrange a small furnace for this purpose.’ And in a letter to his son-in-law
Nagendranath, who was also abroad at the time, he writes: ‘There is ample
scope for starting a co-operative dairy in Kushtia. I am waiting for you to
return.’ It is abundantly clear, then, that these years, despite being ones of
intense creative activity, were also ones during which Tagore was both
thinking about and engaging in the reconstruction, reorganization and
rejuvenation of village communities and economies.
21
What this period of Tagore’s life indicates, as indeed does his career as a
whole, is that, at an existential level, there was for him no insurmountable
contradiction between the search for inner harmony and social responsibility
towards others. In practice, he combines both, so that it is an error to assume
that one must abandon the public world of action in order to safeguard
‘private’ self-expression and creativity, just as it is to assume that the latter
must be eschewed by ‘the man of action’. Indeed, Tagore would go further
and argue that a sense of social obligation is intimately tied to a sense of what
is central to one’s self-development and self-cultivation. He would surely
agree with Richard Rorty that ‘unless there is some interesting connection
between what matters most to an individual and her purported moral
obligations to our fellow human beings, she has no such obligations’.
22
But does it not remain, at a theoretical level, that there is an irresolvable
tension between the justification for social or moral commitment to others and
one for the pursuit of personal autonomy and self-creation? Here, it is
important to recall what was said in Chapter 1 to the effect that Tagore did not
endorse the ambitions that, in recent centuries, we have come to associate
with the term ‘philosophy’. In particular, he is not concerned with, and
would in fact reject the very possibility of, providing final justifications of
the kind just mentioned. Hence the issue of their coming into irresolvable
conflict cannot even arise. In rejecting the possibility of establishing a final
justification for social and moral obligations to others, Tagore is not denying
the existence of such obligations. The point, rather, is to deny the availability
of any rational, philosophical ground for them. There is, for example, no rule
of reason, like Kant’s categorical imperative, that entails the sacrifice of one’s
own personal interests to the well-being of others. If philosophy is supposed
to establish such rules and thereby ground our obligations, then, for Tagore,
philosophy should be abandoned. In his view, it is enough that, as a matter
of fact, we do possess a sense of community or solidarity, and that we do
experience sympathy and compassion for others. It is neither possible nor
necessary to establish a theoretical foundation for this sense and experience.
‘One can want,’ as Rorty puts it, ‘to relieve suffering without having any
interesting answer’ to the question of why one should want this.
23
Tagore
would agree.
Equivalent remarks could be made about the search for personal autonomy
and self-expression. That there is no final, rational justification for that search
Self, Art, Evil and Harmony
85

---

does not impugn it. At the theoretical or philosophical level, then, there can be
no tension between the grounds for a life of social commitment and those for
‘private’ engagement in artistic self-expression. At the practical or existential
level, however, it is a tension that can, as in Tagore’s own life, be resolved.
During those years on which we focused a few paragraphs earlier, after all,
Tagore succeeded in combining actual engagement in social activity with
using that very engagement as the material for his poetic reflections and
creations. It would be hard to think of many more striking examples of a unity
between social commitment and ‘private’ self-expression that, while hard to
achieve, is nevertheless achievable.