Falsafiy tafakkur evolyusiyasi. Qadimgi davr, o‘rta asrlar, uyg‘onish davri falsafasi

Abu Ali ibn Sino (980-1037 Buxorolik Ibn Sino (Avitsenna) 300 dan ortiq asar muallifidir Ularning orasida «Tib qonunlari» va «Bilim kitobi»,”Donishnoma”, “Xay ibn Yakzon”ayniqsa keng dovruq qozongan.). O‘rta Osiyoning mashhur qomusiy allomasi va faylasufidir..

Ibn Sino merosining tahlili uning ilmiy qiziqishlari doirasi benihoyat keng, u tom ma'noda qomusiy bilimlar egasi bo‘lganidan dalolat beradi. Ibn Sino fanlarning tadqiqot ob'ektlariga ko‘ra ajratishga asoslangan tasnifini taklif qilgan.

Ibn Sino tabiat azaliy va abadiydir, uning qonunlari o‘z-o‘zidan o‘zgarmaydi va inson ularni anglab yetishga qodir, jon tana faoliyati bilan belgilanadi va uning individual umrboqiyligi mumkin emas, degan fikrni ilgari surgan.

O‘sha davrda u shug‘ullanmagan fanning o‘zi bo‘lmagan. Tibbiyot bilan bir qatorda, Ibn Sino falsafa, xususan bilish nazariyasini ham faol tadqiq etgan.

Ibn Sino moddiy dunyo predmetlarini sezgilar manbai deb hisoblab, ularning ob'ektiv tabiatini tashqi moddiy dunyo in'ikosi sifatida yoritadi. Bundan tashqari, u sezgini materiyaning xossalaridan biri deb e'tirof etadi. Alloma sezgini materiyaning oliy shakllari bilan bog‘laydi. Ibn Sino mavjud narsalarni tasniflar ekan, sezgi hayvonlar deb ataluvchi jismlarga xosligini qayd etadi²³.

Ibn Sino neoplatoniklarning jon hissiy narsalarni tananing biron-bir a'zosisiz idrok etadi, degan ta'limotini asossiz deb hisoblaydi. «Qadimda ayrim olimlar (neoplatoniklar) jon hissiy idrok etiluvchi narsalarni hyech qanday organlarsiz bevosita sezadi, deb faraz qilganlar. Muhitga kelsak, bu, masalan, ko‘rish uchun muhit bo‘lib xizmat qiluvchi havo, organlarga kelsak, bu, ko‘rish organi bo‘lib xizmat qiluvchi ko‘zdir. Biroq ular haqiqatdan uzoqdir, chunki hissiy idrok etish jonning o‘zida bu organlarsiz yuz berganida, mazkur organlar behuda yaratilgan bo‘lib chiqar, ulardan hyech qanday naf bo‘lmas edi», deb yozadi va so‘zining davomida neoplatoniklarning qarashlari asossiz ekanligini ta'kidlab, haqiqat sezgilar tana a'zolariga muhtojligidadir,²⁴ degan xulosaga keladi.

Ibn Sino sezgilar va sezgi organlari haqida gapirar ekan, u yoki bu sezgining yuzaga kelish mexanizmini ilmiy tushuntirishga harakat qiladi. Uning fikricha, hyech qanday jism o‘z holicha ovozga ega bo‘lmaydi. Ovoz ikki jism to‘qnashganda havo va harakatning tebranishi natijasida yuzaga keladi. Bu to‘lqinlar juda tez tarqaladi. Ular quloqqa yetgach, tebranuvchi havo eshitish nervlariga tegadi va ular bundan jonni xabardor etadi²⁵. Bu tavsif ancha sodda bayon etilgan bo‘lsa-da, hozirgi tasavvurlarga mos keladi. Shuningdek, Ibn Sino sezgilarni hali ob'ektiv dunyoning sub'ektiv obrazi sifatida idrok etmaganidan dalolat beradi. Sezgilarni tashqi ta'sirning organizmdagi harakati sifatida tushuntirar ekan, Ibn Sino uni mexanik talqin qiladi.

Ibn Sino ko‘rish haqidagi ta'limotni ishlab chiqdi. Ko‘rish jarayonini tushuntirar ekan, u ayni vaqtda Platonning bu boradagi ta'limoti asossiz ekanligini ko‘rsatadi. Ibn Sino yorug‘likni ko‘rishning asosiy vositasi sifatida alohida qayd etadi²⁶.

Alloma sezgilarni va tuyg‘ularning barcha shakllarini o‘rganib, ularning fiziologik asoslarini, ya'ni miya tuzilishida sezgi markazlarining joylashuvini tushuntirishga harakat qildi. Miyani aks ettirish faoliyatining bosh apparati deb talqin qilib, Ibn Sino hissiy bilish shaklini miya bilan bog‘ladi va uni idrok etish va sezish asosi²⁷ deb e'tirof etdi.

Ibn Sino ta'limotiga ko‘ra, in'ikos faqat aks ettiruvchi tizimga bog‘liq emas. Sezish markazi miyaning old qismida, tasavvur qilish markazi – miyaning o‘rta qismida, eslab qolish qobiliyati – miyaning orqa qismida joylashgan. «Kitob un-najot» asarida Ibn Sino har bir sezgining fiziologik asoslarini tadqiq etar ekan, hissiy bilish jarayonida asablar muhim rol o‘ynashini qayd etadi. Uning fikricha, miya asablar vositasida sezgilar va harakatlarni insonning boshqa a'zolariga uzatadi. Asablar miya uchun o‘tkazgichlar bo‘lib xizmat qiladi²⁸. Umumiy ma'lum tasavvurga ko‘ra, asablar bosh miyada boshlanadi va ularning tarmoqlari terining yuza tomonida tugaydi²⁹. Ko‘rib turganimizdek, Ibn Sino hissiy bilishning fizik va fiziologik asoslarini ilmiy yo‘l bilan tushuntirishga harakat qiladi.

Ibn Sino O‘rta Osiyoning boshqa mutafakkirlari kabi tasavvurni ichki sezgilar qatoriga kiritadi. Ibn Sinoning falsafiy merosini qiyosiy o‘rganish tabiatni hamda tasavvurning gnoseologik funksiyasini tushunishda u asosan yagona yondashuvga tayanganini ko‘rsatadi. Ibn Sino tasavvurning kuchi shundaki, umumiy sezgiga kiruvchi hamma narsa bizning sezgilarimizgacha yetib boradi,³⁰ deb qayd etadi.

Shunday qilib, Ibn Sino fikriga ko‘ra, tasavvurning gnoseologik funksiyasi shundan iboratki, u tashqi narsalarning obrazlarini gavdalantiradi, hissiy idrok etiluvchi narsalar yo‘qolganidan keyin ham ularni xotirada saqlab qoladi.

Ibn Sinoning fikricha, mohiyat uch tarzda namoyon bo‘ladi. Birinchidan – narsa sezgilarda ularni kuzatish jarayonida aks etadi. Bu yerda narsalarning sezgi organlarida bevosita aks etishi nazarda tutilmoqda. Ibn Sino in'ikos konsepsiyasini bilish jarayoni sifatida qayd etar ekan, bilish darajalari to‘g‘risidagi masalani ko‘taradi. Ma'lumki, bu mo‘ljal Yangi davr falsafasida ishlab chiqilgan va nemis klassik falsafasida o‘zining tadrijiy yakunini topgan.

Ikkinchidan – ob'ektiv borliqda amalda mavjud bo‘lmagan narsaning mohiyati anglanadi³¹. Bu yerda formal ahamiyat kasb etuvchi va moddiy borliq bilan bog‘lanmaydigan ideallashtirilgan ob'ektlar mohiyatini bilish nazarda tutiladi. Bu mohiyat inson aqlining ijodiy qobiliyatini namoyon etadi.

Uchinchidan – narsa obrazi muayyan sharoitlarda biluvchining jonida aniq aks etishi mumkin. Bu tamoyilda narsani sezgi bog‘liq bo‘lgan aloqalardan mavhumlashtirish imkonini beruvchi abstraksiyaning kuchi qayd etiladi. Bunda narsaning obrazi uning substrati mavjud emasligiga qaramay aks etishi mumkin. Shundan kelib chiqib, Ibn Sino oqilona bilishda mavhumlashtirish muhim rol o‘ynashini qayd etadi. «Bilish narsa obrazini mavhumlashtirishning ayrim o‘zaro bog‘langan bosqichlaridan iborat jarayon bo‘lib, uning natijasida biluvchining ongida predmetning mohiyati va xususiyatlarini ifodalovchi tushuncha vujudga keladi. Bunday mavhumlashtirish bosqichlari to‘rtta». ³².

Ibn Sino «umumiy sezgi»ni ichki sezgilar qatoriga kiritadi. Uning fikricha, umumiy tuyg‘u – bu miyaning old qismida joylashgan kuch bo‘lib, u besh sezgida aks etuvchi barcha shakllarni va ular uzatuvchi kuchni mustaqil qabul qiladi³³. Binobarin, Ibn Sino fikriga ko‘ra, sezgi organlari yordamida olingan tuyg‘ular umumiy sezgi vositasida birlashtiriladi va narsaning hissiy obrazi yaratiladi.

Obraz deganda alloma narsaning tashqi xususiyatlari va xossalari, materiyaning aksidental tomonlari yig‘indisini tushunadi. Masalan, inson va uning obrazi haqida so‘z yuritar ekan, u shunday deb yozadi: «Uning obrazi bu uning uzunligi, kengligi, sifati, miqdori va uning holati, ya'ni inson bilan bog‘liq barcha narsalardir»³⁴.

Ibn Sinoning yuqorida bayon etilgan g‘oyalari ilmiy tafakkur shakllanishining keyingi davrlarida rivojlantirildi va yangi natijalar bilan boyitildi.

Shunday qilib, bilish jarayonining pirovard maqsadi ob'ektlar mohiyatini bilishdan iborat bo‘lgan murakkab jarayondir. O‘rta asr Markaziy Osiyo mutafakkirlari asosan bilish bilinayotgan ob'ektning in'ikosidir, degan nuqtai nazardan kelib chiqdilar. Bunda insonning sezgi organlari bevosita bog‘lovchi bo‘g‘in hisoblanadi, ya'ni sezgilar yordamida bilinuvchi ob'ektiv dunyo bilish manbai sifatida amal qiladi.

So‘fizm falsafasi. Bilish muammosi so‘fizmning eng muhim tomonini tashkil etadi. Mo‘tadil so‘fizm ta'limotiga ko‘ra gnostik (orif)ning asosiy vazifasi oliy maqsadga erishish – haqiqatni bilishdan iborat. Bu maqsadga o‘zini o‘zi takomillashtirish va o‘zini o‘zi bilish yo‘li bilan erishiladi. O‘z mohiyatini bilish jarayonida inson o‘zida ilohiy unsurlar mavjudligini, Allohni bilishning birdan-bir to‘g‘ri usuli o‘zini o‘zi bilish, ya'ni o‘zlikni anglash ekanini tushuna boshlaydi.

Biroq bilishning bu darajasiga yetish uchun odam o‘zini butunlay o‘z o‘zligini anglashga baxshida etishi lozim. U so‘fiycha turmush tarzini tanlashi, shuningdek haqiqat sari yo‘l tutgan kishilarga qo‘yiladigan ayrim boshqa talablarni bajarishi darkor. Mo‘tadil so‘fizm vakillari qatoriga Xorisi Muhosibiy, Abulqosim Kushayriy, Abu Homid G‘azzoliy va boshqalar kiradi. Ular so‘fiy shariat chizig‘idan chetga chiqmasligi, uning barcha so‘zlari va ishlari Qur'oni karim aqidalari va Muhammad payg‘ambar hadislariga muvofiq bo‘lishi lozim, deb hisoblaydilar.

«Vahdati vujud» (borliqning birligi) nuqtai nazarida turuvchi so‘fiylar so‘fizmning ashaddiy tarafdorlari hisoblanadi. Ular Haqiqat (Alloh) va tabiatni bir deb qaraydilar. Tabiat ilohiy emansipatsiya oqibatidir. Inson bu emansipatsiya zanjirida oxirgi bo‘g‘inni egallaydi. U nafaqat Haqiqat (Alloh)ni bilish darajasiga yetadi, balki o‘zi ham Haqiqat – «Alloh»ga aylanadi. So‘fiylikning bu tariqat vakillari yashirin, sirli narsalarni bilishni afzal ko‘rib, shariat aqidalari va me'yorlarini tan olmaganlar.

So‘fizm Allohni tabiat bilan uzviy deb qaraydi. Uni insonni qurshagan tashqi dunyoda mavjud har bir narsa bilan tenglashtiradi va ularda Allohning siymosi, mohiyatini ko‘rib, tabiat, atrof muhit sari, uning sirlarini ochish tomon, bu yashirin hodisalarning har birida ilohiy haqiqat belgisi, mohiyatini topish va bilish maqsadida muayyan qadam tashlaydi.

So‘fizmdagi Allohni bilishda bilish usullari va vositalari sifatida vahiy va ilhom amal qiladi. Bu yerda sezgilar va aql bilish vositalari sifatida ishlamaydi. Borliqning birligi tarafdorlari sanalgan so‘fiylarda panteistik an'analar ustunlik qiluvchi ta'limotlarda Allohni bilish nazariyasi bilan bir qatorda dunyoni bilish nazariyasi ham mavjud bo‘lib, unda bilish ob'ekti sifatida moddiy dunyoning o‘zi, bilish vositalari va usullari sifatida esa – sezgilar, aql, kuzatish, taqqoslash, so‘zning tor ma'nosidagi tajriba amal qiladi. Garchi ular bilishning turli shakllarini tan olsalar-da, mohiyatlar mohiyati (Alloh)ni bilish darajasi to‘g‘risida so‘z yuritilgan hollarda bilish shakllarining ahamiyatini cheklaydilar. Allohni bilishga faqat Uning karami va nuri yordamida muvaffaq bo‘linadi.

Mutlaq haqiqatning tagiga yetish yo‘lidan boruvchi odam (orif) o‘z oldiga haqiqatni bilish vazifasini qo‘ygan faol individga aylanadi va uzoq izlanishlar, turli mistik bosqichlar, maqomlardan o‘tish va o‘zlikni anglash natijasida o‘zida mutlaq haqiqat (Alloh)ni topadi va yetuk insonga aylanadi.

So‘fizm ta'limotiga ko‘ra, haqiqatning tagiga yetish uchun odam o‘z ichki dunyosi, qalbini har xil dunyoviy qusurlardan forig‘ etishi lozim. Bunga erishish uchun u bir qancha ma'naviy bosqichlar yoki so‘fiylar ta'biri bilan aytganda maqomlardan o‘tishi darkor.

Bilish va ma'naviy sayohat yo‘lida odamga uning tafakkuri yo‘l ko‘rsatadi. Ko‘rsatilgan bosqichlarning har biridan o‘tish natijasida odam axloqiy va ma'naviy jihatdan takomillashadi va haqiqatni bilishga yaqinlashadi.

Abu Homid G‘azzoliy so‘fizmni panteizmdan tozalashga harakat qildi va u bunga muvaffaq bo‘ldi. G‘azzoliy fikriga ko‘ra, «har qanday ma'naviy poklanishlardan qat'i nazar, inson hyech qachon Xudoga aylana olmaydi». Bu bilan u so‘fizm va panteizm o‘rtasida o‘ziga xos «xitoy devori»ni o‘rnatdi.

So‘fizm vakili Ibn Arabiy falsafasi yevropa falsafiy an'anasiga yaqin bo‘lgan tilda yaratilgan filosofema. Uni ayni holda ratsionalistik filosofema deb nomlash mumkin (u birlik, ko‘plik, sabab, oqibat, birinchi asos, jism, makon, vaqt kabi kategoriyalar va atamalardan foydalanadi); tilini badiiy til deb belgilash mumkin bo‘lgan, biroq nafaqat estetika jabhasini, balki ontologiya va naturfalsafaning ratsionalistik tili bilan bir borliqni tavsiflovchi filosofema (uning kategoriyalari – muhabbat, intilish, ehtiros, muhtojlik, go‘zallik va sh.k.); nihoyat, «mistik» tilda yaratilgan filosofema (kategoriyalari: zavq, hol, fano, baqo, jon, ro‘yo va h.k.).

Ibn Arabiyda har bir filosofema, bilishning alohida usuliga tayanadi. Shu sababli yechimlarning har biri bo‘yicha tegishli bilish usulining qisqacha tavsifini keltirish o‘rinli bo‘ladi deb o‘ylaymiz.

1. Bilishning birinchi usuli – oqilona-mantiqiy bilish. Uning vositasi – aql, amalga oshirish usuli – sillogizmlar yoki dalillar orqali chiqarilgan xulosalar tarzidagi mantiqiy mulohazalar. Ko‘rib turganimizdek, Ibn Arabiy Aristotel mantiqi bilan tanish: u to‘g‘ri sillogizmni tuzish uchun zarur shartlarni tavsiflaydi³⁵, mantiqan to‘g‘ri mulohaza yuritish uchun dalillar va xulosalar zanjiri izchil bo‘lishi, biron-bir bo‘g‘inda uzilmasligi lozimligini ko‘rsatadi va o‘zi isbotlashning mantiqiy metodlarini ko‘p karra qo‘llaydi.

Ibn Arabiy fikriga ko‘ra, oqilona bilim inson tanasini boshqaruvchi inson joniga kerak: u jonning dunyo haqidagi bilimi muqarrar unsuridir³⁶. Oqilona bilim (ilm)ning qimmati Ibn Arabiyda shubha uyg‘otmaydi: «Narsani bilish, hyech shubhasiz, uni bilmaslikdan ma'qulroqdir»³⁷. Sillogizmlar orqali oqilona bilish bizga dunyo haqida to‘g‘ri bilim beradi: u, masalan, rangli oyna orqali o‘tgan yorug‘lik oyna rangini kasb etsa-da, o‘z holicha rangsiz ekanligini, Quyosh ko‘zga kichkina bo‘lib ko‘rinsa-da, aslida yerdan bir necha marta kattaligini aniqlash imkonini beradi. To‘g‘ri sillogizm tuzib, dunyoning borlig‘i zamirida sabab yotishini aniqlaymiz³⁸.

Bilishning oqilona-mantiqiy metodidan faylasuf bizni qiziqtiruvchi muammoni yechish uchun foydalanadi, biroq uning uchun mantiqiy mulohazalar zanjirida mutlaqo boqiy ilohiy mohiyat tushunchasi «boshlang‘ich nuqta», dunyoda bo‘lib turgan o‘tkinchi nomukammal mohiyat kategoriyasi esa – «pirovard nuqta» hisoblanadi yoki aksincha. Xudodan dunyoga yoki dunyodan Xudoga bunday mantiqiy harakat qilish natijasida muammoning ratsionalistik yechimi topilishi lozim: dunyoga nisbatan transsendent ilohiy mohiyat ayni vaqtda unga ichdan xos bo‘lishi, uning borlig‘i substansional asosini tashkil etishi darkor. Bu biz yo dunyoni tavsiflovchi muhim kategoriyalarni transsendent ilohiy mohiyat tushunchasidan chiqarishimiz, yo dunyoda mavjud o‘tkinchi mohiyat kategoriyasini asos qilib olib, transsendent ilohiy mohiyat borlig‘ini keltirib chiqarishimiz lozimligini anglatadi. Shunday qilib, muammoning yechimi oqilona-mantiqiy metodlar yordamida topilishi mumkin.

2. Bilishning ikkinchi usuli – muammoni mushohada yuritish yo‘li bilan yechish: (yechimdan shartlar sari). Mushohada yuritishni bilish usuli sifatida o‘rganar ekanmiz, dunyo va ilohiy mohiyatning uzviy birligi va ayni vaqtda ilohiy mohiyatning transsendentligi uning uchun muqarrar holdir, deb aytishimiz mumkin. Shuni ta'kidlash lozimki, bu birlik ayniylik emas: boshqacha aytganda, bu dunyo va ilohiy mohiyatning farqlangan birligidir. Har qanday narsa va hodisada mushohada yuritish seziluvchi va idrok etiluvchi tashqi – zohir jihatlarni va sezgilarga ham, aqlga ham yashirin ichki (botin) ma'noni aniqlash imkonini beradi. Bu yashirin ma'no borliqning birinchi asosi, ilohiy mohiyatning dunyoga ichdan xosligining negizi va ayni vaqtda mushohada ob'ekti hisoblanadi. Yashirin ma'noni anglash - narsalarda, dunyoda Xudoni bevosita ko‘rish demakdir.

Mushohada yuritish jarayonida bilish sub'ekti o‘zining bilish ob'ektidan ontologik mustaqilligini saqlagan holda u bilan birikadi, uni butun vujudi bilan anglab yetadi. Bunga bilish sub'ekti bo‘lgan insonda ham «yashirin ma'no» mavjudligi imkoniyat yaratadi. U yagona va uzviy bo‘lgani uchun bilish ob'ekti bilan «ichki mohiyat» jihatidan birikish imkoniyati yuzaga keladi, «tashqi mohiyat»da esa sub'ekt va ob'ektning alohidaligi saqlanib qoladi³⁹.

Mushohada yuritish yo‘li bilan olingan bilim ratsionalistik tildan farq qiluvchi alohida tilda bayon etiladi. Mushohada yuritish, mohiyat e'tibori bilan, butundan qism sari harakatdan iborat bo‘lgani uchun bu tilni badiiy til deb atash mumkin. Bu tilda yozilgan matnda qismning mazmunini anglab yetish uchun (har qanday badiiy asarda bo‘lganidek) avval butunning mazmunini anglab yetish lozim. Vaholanki, fan tilida yozilgan matnda qismlarni tushunmasdan butunni tushunish mumkin emas. Ibn Arabiy filosofemasi «badiiy» tilda yozilgan bo‘lib, mushohada yuritishga asoslanadi va u estetik filosofema deb ataladi..

3. Bilishning uchinchi usuli – muammoni mistik yo‘l bilan yechishdir. (shartlar va yechim ayniydir). Bu yerda bilish oqilona-mantiqiy va mushohada yuritish yo‘li bilan bilishdan mutlaqo boshqacha shartlardan kelib chiqadi. Bu bilish sub'ekti va ob'ektining ayniylik shartidir. Bilish sub'ekti bu ayniylikka erishgach, o‘zining sub'ektlik mohiyatini yo‘qotadi; sub'ekt va ob'ekt o‘rtasidagi tafovut yo‘qoladi, biluvchi bilinuvchiga aylanadi, biluvchi ham, bilinuvchi ham yo‘qolib, faqat yagona universal qoladi. Bu holat «fano» holati, sub'ektiv o‘zlikning «halok bo‘lish», yo‘qolish holati deb ataladi.

Mistik bilish jarayonini tavsiflar ekan, Ibn Arabiy girdob (xiro) obrazidan foydalanadi. «Xiro» so‘zi «sarosimalik» degan ma'noni ham anglatadi. Bu o‘ziga xos sarosimalik, hamma narsada Allohni ko‘ruvchi, Yagonani ko‘plikda, ko‘plikni Yagonada, «aniqni yashirin, yashirinni aniq, shuningdek boshqa ziddiyatli narsalarni» ko‘ruvchi so‘fiyning sarosimaligidir. «Biroq bu yo‘qotgan yoki tushunmaydigan odamning sarosimaligi emas»⁴⁰. Bu sarosimalik mistik bilish yo‘liga endigina kirayotgan odamni qamrab oladi; so‘ngra, mistik bilish jarayonida sarosimaga tushgan odam, Ibn Arabiy tavsifiga ko‘ra, «qutb atrofida aylana harakat qiladi va undan uzoqlashmaydi»⁴¹. Bu qutb – Xudo: girdob obrazining ma'nosi shundan iboratki, bu girdob harakatining boshi yo‘q, aniqrog‘i, qayd etilgan aniq bir boshlanish joyi mavjud emas: istalgan nuqtadan, dunyoning har qanday narsasidan boshlash mumkin, biroq oxiri bor, bu - qutb, borliq girdobining markazi: bilish doiralari muqarrar tarzda yagona Xudoga olib keladi. Girdob butun borliqni o‘z komiga tortadi. Uning ichida, markazda turib biz yo‘limiz mo‘ljaldan farq qilmasligini, yo‘lni qaerda boshlagan bo‘lsak, o‘sha yerda – Xudoda tugatganimizni ko‘ramiz⁴².

Demak, Ibn Arabiy ijodida ilohiy mohiyatning dunyoga nisbatan transsendentligi va immanentligi muammosi yechimining uch varianti mujassam.. Birinchi yo‘l qismdan butun sari harakat, mantiqiy mulohaza yuritishdan boshlanuvchi yo‘l. Bunda ilohiy mohiyat yoki dunyo «qism» deb, muammoning izlanayotgan yechimi esa – «butun» deb olinishi mumkin.

Ikkinchi yo‘l butundan qism sari harakatdan iborat: biz yechim mavjudligini faraz qildik, u qanday bilishi lozimligini («butun»ni) ko‘rsatdik va so‘ng uni tahlil qildik, transsendent-immanent muammo yechilgan sharoitda ilohiy mohiyat va dunyo qanday bo‘lishi lozimligini ko‘rishga harakat qildik.

Nihoyat, yechimning uchinchi yo‘li qismlar va butunning ayniyligini, mutlaqo va barcha yo‘nalishlarda ayniylikni: qismlarning bir-biri bilan, ularning har biri va ikkalasining butun bilan ayniyligini qayd etadi. Birinchi holda transsendentlik va immanentlik muammosining yechimi topilmadi, ikkinchi holda u o‘z yechimini topish uchun dualizmni qabul qilishni talab etdi, uchinchi holda esa u yechilmaydi, balki o‘z asosini yo‘qotadi.

Bahouddin Naqshband asos solgan so‘fiylik ta'limotining nazariy asoslaridan birini Xudo, dunyo va insonning o‘zaro nisbati muammosi tashkil etadi. Bu bosh muammo talqinida so‘fiylarni ikki yo‘nalish – teistik va panteistik yo‘nalishlarga ajratish mumkin. Alloh hamma narsaning yaratuvchisi deb e'tirof etilgan, insondan tashqarida turgan, dunyo uzra yuksalgan va bilish mumkin emas deb e'lon qilingan bo‘lsa, so‘fiylar ta'limoti monoteizm shakl-shamoyilini kasb etgan, dunyo va Xudo tushunchalari tenglashtirilgan taqdirda bunday ta'limot panteistik deb hisoblangan⁴³.

Bahouddin Naqshband hayotning mazmunini Haqiqat (Alloh)ga erishishga intilishda ko‘rgan va Haqiqat (Alloh)ga erishish tashqi narsalar haqidagi bilim – shariatga asoslanadi va ichki narsalar haqidagi bilim – tariqat jarayonida yuz beradi, deb hisoblagan. U shariat Qur'oni karim va hadislarni bilishdan kelib chiquvchi diniy qonun-qoidalar to‘plami ekanligidan kelib chiqqan. Tariqat odam Haqiqatga erishish uchun qaysi bosqichlardan o‘tishi, Allohni anglash va u bilan birikish uchun qanday to‘siqlarni yengishi lozimligini belgilaydi. Bunda bilish jarayonida shariatdan tariqatga o‘tish darhol yuz bermaydi. Faqat shariatni o‘zlashtirish va uning talablarini bajarish orqali Haqiqat yo‘lidan jadalroq va samaraliroq borish mumkin.

Odam bilishning har bir bosqichi (mistik yo‘l manzillari)dan oldinma-ketin o‘tib o‘z maqsadiga yaqinlashadi. So‘fizm nazariyasi va amaliyoti ongning tashqidan ichkiga, ochiqdan yashiringa sayohatini nazarda tutadi. Bahouddin Naqshband tariqat ezoterik (yashirin, mistik) fan, u hammaga ochiq emas, uni faqat o‘zini Haqiqatga baxshida etgan odamlar anglab yetishi mumkin, deb hisoblagan.

So‘fizmda mistik bilish zamirida «O‘zini bilgan odam o‘z Allohini biladi» degan tamoyil yotadi. O‘zini o‘zi bilish orqali Allohni bilish maqsadga erishishning eng qisqa yo‘lidir. Bahouddin Naqshband yaratgan ta'limotning asosida «Dil ba yor-u, dast ba kor», ya'ni «Ko‘ngil yorda, qo‘l – ishda», degan shior yotadi.

Xulosalar. G‘arb va Sharqda o‘z tafakkur uslubida bilimlarni ifodalash va o‘zlashtirishning o‘z mexanizmlari va shakllari, bilim va haqiqatga eltuvchi yo‘lni yorituvchi o‘z mo‘ljallari mavjud. Sharq ta'limotlari va tafakkur uslubini Sharq amaliyoti va tajribasidan olingan o‘ziga xos usullar va metodlar yordamida tushunish va ichdan anglab yetish mumkin.

1 Qarang Aliqulov H. Karamatov H. Arastuning Iskandarga nasihati. Fors tilidan tarjimasi // O‘zbek pedagogika ontologiyasi.-T.: O‘qituvchi, 1995.-B 39-46..

2 Qarang. Aliqulov H. Karamatov H. Arastuning Iskandarga nasihati. Fors tilidan tarjima.

// O‘zbek pedagogik ontologiyasi.-T.: O‘qituvchi, 1995 –B.39.

3 Istoriya filosofii: Ensiklopedicheksiy slovar. –M.: 2001. –S.115

4 Istoriya filosofii: Ensiklopedicheksiy slovar. –M.: 2001. -S.172

5 Qarang Boboyev H. G‘ofurov Z. O‘zbekistonda siyosiy va ma’naviy –ma’rifiy ta’limotlar taraqqiyoti. -T.: Yangi asr avlodi, 2001. –B.85.

6 Umarzoda M. Ovesto sirlari // Jahon adabiyoti. 1997 №4 –B.19-20.

7 Umarzoda M. Ovesto sirlari // Jahon adabiyoti. 1997 №4 –B.19-20

8 Konfutsiy. Uroki mudrosti. -M.: EKSMO, 2005. –S.46

9 Qarang Sulaymonova F. Sharq va G‘arb. -T.: O‘zbekiston, 1997. –B.25-26.

10 Demokrit \\ Vsemirnaya ensiklopediya. –M.: Sovremenniy literator, 2001. –S.105.

11 Platon \\ Vsemirnaya ensiklopediya. –M.: Sovremenniy literator, 2001. –S. 782.

12 Aristotel \\ Vsemirnaya ensiklopediya. –M.: Sovremenniy literator, 2001. –S. 69

13 Avgustin \\ Vsemirnaya ensiklopediya. –M.: Sovremenniy literator, 2001. –S. 11.

14 Qarang: Farobi. Kommentarii k kategoriyam Aristotelya // Izbranniye proizvedeniya misliteley stran Blijnego i Srednego Vostoka. – M., 1961. – 191-b.

15 Qarang: Farobi. Fusus al-Xikam. Majemu al-Farabi. – Kair, 1997. – 150-152-b

16 Farabi. Kitab al-Xuruf. – Dushanbe: Ilm, 1972. – 25-b

17 O‘sha manba, –B. 36

18 Abu Rayxon al-Biruni. Izbranniye proizvedeniya v 6 t. -T. 3. –T.: 1963. –S. 44.

19 Xayrullayev M. Filosofskoye naslediye narodov Sredney Azii i borba idey.- Fargona, 1988.- S.39.

20 Qarang: Abu Rayxon Beruni. Izbranniye proizvedeniya. V 6-t. T. 3. – T.: 1963. – 57-b.

21 Abu Rayxon Beruni. Izbranniye proizvedeniya. V 6-t. T. 3. – T.: 1963. – B.260.

22 O‘sha manba, -B. 340.

23 Qarang: Ibn Sino. Traktat o razdelenii sushestvuyushix veshey. – T.: Shark, 1983. – 128-b.

24 Ibn Sina. Kniga isseleniya. – T.: Fan, 1967. – 265-266-b.

25 Qarang: Ibn Sina. Kanon vrachebnoy nauki. Kn. 1. – T.: Fan.1996 – S 260-261.

26 Qarang: Ibn Sina. Kniga spaseniya. – T.: Shark, 1986. – S 224.

27 Qarang: Ibn Sina. Kanon vrachebnoy nauki. Kn. 1. – T.: Fan, 1986. S– 38.

28 Ibn Sina. Kanon vrachebnoy nauki. Kn. 1. – T.: Fan, 1986. –S.41

29 O‘sha manba, –B. 99.

30 Qarang: Ibn Sino. Donishnoma. – T.: Fan, 1976. – 264-b.

31 Qarang: Ibn Sino. Izbranniye filosofskiye proizvedeniya. – M.: Nauka, 1980. – B.30.

32 Ibn Sina. Kniga spaseniya. – T.: Shark, 1986. – B.31.

33 Qarang: Ibn Sino. Donishnoma. – T.: Fan, 1976. – 266-b

34 Ibn Sino. Donishnoma. – T.: Fan, 1976. – 267-b.

35 Qarang: Ibn Arabi. Gemmi mudrosti. – M.: -Beyrut, 1980. – S.116-117.

36 Tam je, – S.198.

37 Tam je, – S.20.

38 Ibn Arabi. Mekkanskiye otkroveniya. – M.: -Beyrut, 1989. – B.105

39 Qarang: Ibn Arabi. Gemmi mudrosti. – M.-Beyrut, 1980. – B.88.

40 Ibn Arabi. Gemmi mudrosti. – M.-Beyrut, 1980. – S.140.

41 Tam je, – S.73.

42 Ibn Arabi. Gemmi mudrosti. – M.-Beyrut, 1980. – S.74.

43 Qarang: Shayx Baxovuddin Nakshband: yego znacheniye dlya religioznogo mirovozzreniya, vliyaniye yego ucheniya na etiku i politiku. – T.: Movarounnaxr, 1997. – S 13