Статья история заговоров план: Жизнь и творчество А. А. Блока

Загово́р (нагово́р, пригово́р, закля́тие^[1], слова́^[2], шепта́ние) — «малые» фольклорные тексты, служащие магическим средством достижения желаемого в лечебных, защитных, промысловых, продуцирующих и других ритуалах. Исполнение заговоров носит сугубо индивидуальный характер. 3аговоры отличаются ярким своеобразием семантики, структуры и языка; в жанровом и функциональном отношении ближе всего стоят к заклинаниям и народным молитвам
У Даля в качестве другого названия заговора приводится производное от вещать слово вещба^[4][5] (оно же употреблено у этнографа-беллетриста Мельникова-Печёрского в историческом романе-эпопее «В лесах» в эпизоде со знахаркой Егорихой). Согласно словарю Даля, заговоры и наговоры как практика единосущны таким понятиям как волшебство, волхвованье, колдовство, знахарство; обаяние, мара, морока; чернокнижие, кудесничество и чары^[6][7]. Сам заговор иногда называет себя как целостное произведение «статьёй»: «…какие слова недоговорены, какие переговорены, пусть будут в статье…».
Возникший из языческих молитв и заклинаний, заговор основывался первоначально на силе человеческого слова, потом на авторитете призываемого в нём божества, далее — на авторитете заговаривающего лица и убеждении присутствующих; вся сила заговора в точном произнесении известных слов и исполнении сопровождающих обрядов. Первоначально язычник силою заповедного слова заговора надеялся принудить боготворимые силы и явления природы ко всему, что ему угодно, и прибегал к заговорам весьма часто^[8].
С течением времени круг применения заговоров сокращался; наконец, таинственные формулы перестали быть доступными всем; выделился особый класс людей, ведающих таинственную силу обрядов и молений и умеющих совершать эти обряды. Люди эти — знахари, ведуны, колдуны, волхвы, «знаткие» и т. д.^[8]
В дохристианскую эпоху в заговорах обращались преимущественно к силам и явлениям природы. Обращения к солнцу, месяцу, звездам, заре, ветрам, огню, грому, дождю и т. п. — наиболее часто встречаемые в заговорах. Наибольшей популярностью пользовались многочисленные заговоры с целью избавления от недугов, которые даже помещали в лечебниках и травниках^[8].
С принятием христианства стали появляться упоминания Господа, Богородицы, святых^[8].
Православная церковь отрицательно относится к заговорам^[9] и называет использование заговоров магией и обращением к бесам, а упоминания Господа, Богородицы, святых в заговорах — кощунством и сбиванием с толку людей, считающих себя христианами, но не знающих основ православия и не читавших Библию, так как в Библии деятельность ворожей, магов, колдунов и любой оккультизм порицаются^[10].
Святитель Иоанн Златоуст, раннехристианский святой, писал по этой теме^[11]:
«Пусть будем мы больны, лучше остаться больными, чем для освобождения от болезни впасть в нечестие (прибегая к заговорам). Демон, если и уврачует, больше повредит, чем принесёт пользы. Доставит пользу телу, которое спустя немного непременно умрёт и сгниёт, а повредит бессмертной душе. Если иногда по попущению Божию и исцеляют демоны (через ворожбу), то такое исцеление бывает для испытания верных, не потому чтобы Бог не знал их, но чтобы научились не принимать от демонов даже исцеления».
В Российской империи светское законодательство поддерживало усилия ведомства православного исповедания, части государства в то время, по искоренению заговорной практики из народного быта. Российское право содержит в себе карательные меры против «духовных преступлений» и во второй половине XVII, и весь XVIII век, и начало XIX века. По подсчётам современных исследователей, гребень подобного правоприменения пришёлся на царствование Елизаветы Петровны^[12]. И даже в первом Своде законов Российской империи 1832 года, подготовленном прогрессивным реформатором М. М. Сперанским, ещё содержится^[13] глава «О подложном проявлении чудес, лжепредсказаниях, колдовстве и чародействе»^[14].
Вследствие многовекового преследования властями в восточнославянском ареале многие изустные заговоры неизбежно мимикрировали под введённое христианство византийского толка и его книжную традицию ради самой возможности совершать магические действия. Заговоры на основе христианской книжной традиции (происхождения как византийского, включая балканославянское посредство, так и центральноевропейского, в том числе западнославянское посредство) используют библейские имена и сюжеты лишь как повод для изречения «слов». К примеру, в короткой кровоостанавливающей формуле «…ехал Иисус Христос на Иордань, а ты, руда, не кань», за её рамками остаётся сам ветхозаветный сюжет расступившихся вод Иордана, к тому же не перед Христом, а тезоменным Иисусом Навином, а имеет значение лишь уподобление отступивших вод, яркого библейского образа, остановке крови в ране у определённого человека. По мнению Агапкиной, такой заговор, в отличие от апокрифической молитвы, моделирует ситуацию, в чём-то аналогичную прецедентной, библейской, или использующую библейские имена, но не отсылает к ней прямо^[15].
Апокрифические же мотивы заимствовались в заговоры из книжной традиции с ещё большей лёгкостью, так как зачастую несли элементы, перекликавшиеся с местным, «доморощенным» язычеством. Например, кровоостанавливающий заговор использует прецедент распятия Христа, как события для Христа-бога бескровного и безболезненного^[16], чему должно уподобиться состояние заговариваемого человека^[17]. Другим примером апокрифического текста в основе заговора является т. н. «Сисиниева легенда», воплотившая магические идеи олицетворения болезней и необходимости выяснения имён данных лиц (называемых то «трясавицами», то «дочерями Ирода») для получения над ними власти, то есть выздоровления. По сюжету легенды, это удаётся сделать некоему Сисинию, которому бог присылает в помощь то архангела Михаила, то всех четырёх первоапостолов^[18]. Связанное с Византией происхождение (например, южнославянское) текстов могло служить определённым прикрытием подобного творчества от нападок ревнителей ортодоксии, в силу авторитета религиозной метрополии в глазах властей.
Так же как и канонические, апокрифические тексты, оторвавшись от письменной традиции и попав в устную, с одной стороны, обогащали и разнообразили её сюжетику, а с другой — и сами трансформировались под влиянием господствовавших в устной заговорной традиции жанровых и сюжетных доминант, сохранив лишь намёк на первоисточник, отдельные детали исходного сюжета и т. п.^[19]
В этногеографическом аспекте восточнославянская заговорная традиция представлена двумя основными диалектными версиями, сформировавшимися как самобытно, так и в силу целого ряда инокультурных факторов.
Одна из них — это традиция Русского Севера и примыкающих к нему среднерусских областей (замкнутая и своеобразная, при этом не слишком разнообразная по составу сюжетов и мотивов, испытавшая сильное влияние рукописной традиции). Но именно здесь следует искать истоки целого ряда наиболее известных сюжетов, мотивов и формул, считающихся едва ли не «визитной карточкой» русских (и всех восточнославянских) заговоров, таких как мотив сакрального центра «Есть синее море, в синем море есть остров Буян, на острове Буяне есть белый камень Латырь», мотив «женщина на камне зашивает рану», мотив «загрызания грыжи» и ряда других.
В рамках же второй традиции, охватывающей большую часть Украины и Белоруссии, а также южно- и западнорусских областей, в наибольшей степени проявилось западно- и южнославянское влияние, что привело к сосуществованию и активному взаимодействию сюжетов, мотивов и поэтических приёмов самого разного происхождения^[20].
Последовательное научное изучение восточно-славянских заговоров начинается не ранее середины XIX века, что примерно совпадает по времени с исчезновением составов за «колдовство» и «чародейство» из уголовного права Российской империи.
На ранних этапах развития отечественной гуманитарной науки исследование заговорного предания шло рука об руку с собирательской работой. Этнограф-фольклорист И. П. Сахаров, издавая труды по песням, обрядам и преданиям русского народа, впервые познакомил образованное общество и с частью заговорного наследия. В своей собирательской работе по русскому фольклору мимо заговоров не мог пройти и В. И. Даль^[21].
Лингвист и глава русской мифологической школы в этнографии Ф. И. Буслаев первым определил исследование заговорного предания как изрядную научную проблему. Буслаев призывал брать пример с немецких филологов и мифологов «братьев Гриммов», которые, помимо сказок, исследовали знаменитые мерзебургские заклинания, а также древнеанглийские стихотворные заклинания, во многом с заговорами перекликающиеся.
От буслаевской концепции заговора как мифа-молитвы отталкивались впоследствии сразу три научные школы в этнографии и фольклористике: помимо собственно мифологической (к которой также принадлежал А. Н. Афанасьев), ещё историческая (А. Н. Веселовский) и психолого-лингвистическая (А. А. Потебня)^[22].
В числе первых обратился к исследованиям заговоров представитель историко-сравнительной школы В.Ф.Миллер. В статье «Ассирийские заклинания и русские народные заговоры» (1896) он попытался отыскать источник русских заговоров в магической литературе, заклинаниях, опираясь на тексты, найденные в клинописной библиотеке ассирийского царя Ассурбанипала.
Сопоставляя русские и асирийские тексты, Миллер установил, что их структура и даже отдельные формулы имеют много общего. Помимо сходства текстов исследователь отметил и многочисленные соответствия в связанных с заговорами обрядах. Но при всей наглядности сопоставлений выводам Миллера недоставало исторического обоснования^[23].
В работе российско-польского лингвиста Н. В. Крушевского «Заговоры как вид русской народной поэзии» (1876 год) мифологическому пониманию заговора было противопоставлено иное: «Заговор есть выраженное словами пожелание, соединённое с известным обрядом или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться»^[24]. После этого определение заговора как пожелания-чары получило широкое распространение среди исследователей. А. А. Потебня^[25], а позже Ф. Ю. Зелинский^[26] и отчасти Н. Ф. Познанский фактически перевели вопрос о сущности заговора в плоскость обсуждения сущности сравнения и ассоциации как основной формы заговора.
Хотя у А. А. Потебни и нет обобщающей работы по заговорам, его высказывания и наблюдения, без сомнения, составляют определенный этап в их изучении. Он не только свёл воедино все то, что было высказано его предшественниками, но и выстроил на их основе достаточно стройную и тщательно обоснованную систему.
Определение заговора ученый связывает с указанием на сравнение как на основу формы заговора, который по его мнению является «словесным изображением данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее целью произвести это последнее».
Таким образом Потебня впервые связал происхождение и особенности формы заговора. Согласно его точке зрения заговоры образовались не из мифа, а одновременно с ним. Следует отметить и еще одну особенность подхода Потебни — постановку вопроса о взаимоотношении обряда и слова в заговорах. Для мифологов он не представлялся существенным, поскольку они считали, что заговор произошел от молитвы.
«Сравнение, ассоциации, примета и чара — таковы те основные элементы, из которых психологическая школа строила своё учение о заговорах, характеристику их сущности и определение процесса их развития», — подвёл итог исследованиям заговоров этого периода В. П. Петров^[27].
Отдельного упоминания заслуживает концепция финского фольклориста Вильо Мансикки, согласно которой восточнославянский фольклор не имеет аутентичной основы.
Книга В.Мансикки «О русских заговорных формулах, преимущественно от кровотечения и вывиха» (1909 год) представляет собой разбор многих сюжетов и мотивов восточнославянских заговоров в сопоставлении с западно-/южно- славянскими и германскими заговорами, что позволило автору по-новому взглянуть на историю отдельных сюжетов в фольклорной традиции европейских народов или увидеть корни этих сюжетов в книжной культуре. Вместе с тем эта книга вызвала серьёзную критику (в частности, у Н. Ф. Познанского) за ложное понимание развития заговорной традиции как процесса разложения, деформации и затемнения смысла молитв, пронизанных христианской символикой.
Н. Ф. Познанский опубликовал в 1917 году книгу «Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул», посвящённую в основном сюжетике восточнославянских заговоров, которая в свою очередь рассматривалась им в единстве с обрядом заговаривания. Он отрицал свойственное мифологам понимание сущности заговоров и выступил сторонником ритуалистической концепции, объявив заговорное слово элементом более поздним и вторичным по сравнению с «чарой», пожеланием как таковым, то есть элементом, сложившимся на этапе забвения ритуала: заговор, по его мнению, — «это словесная формула, первоначально служившая пояснением магического обряда».
Н. Ф. Познанский, открывая книгу подробным разбором предшествующих ему исследований заговоров, особое внимание уделил преодолению наукой наследия мифологов и, отмечая значение работ Веселовского, Соколова, а также отчасти Мансикки, писал о новом пути исследования заговоров — об их изучении в связи с церковной книжностью, миграцией множества апокрифических молитв через южнославянское посредство и воздействием этого «книжного» элемента на заговоры восточных славян.
Книга Н. Ф. Познанского стала для отечественной науки переломной не только в том, что касается проблемы соотношения «слова и дела» в обряде заговаривания. Важным было и то, что, отказываясь видеть в заговорах преимущественно сравнение и ассоциацию (как это делали Потебня и Зелинский), Познанский выделил в составе заговоров целый ряд других элементов — формулы quomodo «как…» и quomodonon «как не…», заговоры с эпическим элементом, диалоги, магические списки-перечни, а также вспомогательные элементы заговора, такие как зачины и закрепки — и сделал вклад в разбор морфологии заговора, особо остановясь на наиболее распространённых в нём мотивах.
Книга А. В. Ветухова «Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. (Из истории мысли)» (1901—1907) была одной из наиболее ранних попыток систематизации восточнославянских лечебных заговоров, предпринятой с опорой на их функциональность, с одной стороны, и сюжетику — с другой. Кроме того, в этой книге собран огромный по меркам начала XX века материал, который и в начале XXI века может быть использован как антология восточнославянских (особенно украинских и белорусских) заговоров^[28].
На протяжении советского периода публикации по заговорному наследию имели эпизодический характер, что в сравнении с прежними временами было явным затишьем. Пиком научной работы в советское время можно считать появление энциклопедической статьи В. Н. Топорова «Заговоры и мифы» в 1-м томе «Мифов народов мира» (1980 года) и выход в 1981 году обобщающей статьи В. П. Петрова ещё довоенного времени, посвящённой исследованию заговоров^[29].
Возвращение заговоров в научный дискурс в 1990-х сопровождалось не только переизданием старых собраний русских, украинских и белорусских заговоров, но и выходом в свет двух справочных изданий Кляуса^[30] и Юдина^[31], также целого ряда других коллективных и монографических исследований. Исследование заговоров постепенно приобрело междисциплинарный характер, став объектом изучения представителей разных гуманитарных направлений, не только фольклористов, но и лингвистов, медиевистов, этнографов и т. д.
Выявленные сложные взаимоотношения и связи заговорного слова, а также места, времени, предметов для совершения сопутствующих ему обрядовых действий, заставили взглянуть на заговор как на комплексное явление традиционной культуры^[32].
Для многих заговоров обязательным требованием было «отчинять», «причитывать» их на утренней или на вечерней заре^[33] (для некоторых многодневных обрядов — троекратно на одной за другой, начиная с утренней^[34]).
Судя по сохранённым в изустной части заговорного предания многочисленным архаичным обстоятельствам времени, связанным с месяцем^[35], в обрядовой части издревле уделялось немалое внимание фазам Луны. К примеру, записанный в XIX веке в Тобольской губернии заговор «на добрые дела» должен трижды читаться на молодой месяц^[36].
Наговоры производились на разнообразные вещества и предметы — на воду^[37], воск, соль, пищу, а также на шейные кресты^[12].
По поверьям русских, знахарка или знахарь утрачивали свои профессиональные способности, как только у них выпадали зубы. В записях этнографов и фольклористов второй половины XX — начала XXI веков многократно фиксировались собственные ощущения «знающих» в связи с подобными обстоятельствами: утрата зубов и жизненных сил вообще неминуемо приводит к утрате и магической силы. Даже если знахарка теряла всего один или два зуба, из ее практики сразу выпадало лечение довольно большого количества болезней, при котором требовался такой существенный профессиональный прием, как загрызание зубами.
Известны, однако, случаи, когда беззубая знахарка для прибавления своим действиям верности и магической силы во время лечения и произнесения заговора брала в рот предметы, наделенные в традиционном сознании признаком силы и крепости, — нож или монету. Переставали практиковать и ослепшие знахари и знахарки, что также объяснялось утратой магической силы. О таких в народе говорили: «Ни зуба во рте, ни глаза во лбе»^[38].

Литература