O'zbek filologiyasi fakulteti 304-guruh talabasi nuriddinov temurning kurs ishi mavzu: Mumtoz adabiyotda Ramz va timsollar
Download 62.83 Kb.
|
O\'ZBEK ADABIYOT TARIXIDAN KURS ISHI N.Temur.(1) (3)
|
Ishning tuzilishi va hajmi. Kurs ishi uning umumiy tavsifidan iborat kirish va bir faslni o’z ichiga olgan 1 bob, umumiy xulosalar va foydalanilgan adabiyotlar ro’yxati va 20 betni tashkil qiladi.
I BOB. Mumtoz adabiyotda ramzning o’rni. Ramz san’atining badiiy adabiyotdagi o‘rni. Dunyo kundan kunga rivojlanayotgan bir paytda badiiy adabiyotimizda ramzlarning o‘rni yuqori pog‘onada. Xalq og‘zaki ijodiyoti va mumtoz adabiyotda keng qo‘llanilib kelayotgan ramziy tasvir usuli hozirgi adabiyotimizda ham muvaffaqiyatli darajada qo‘llaninilib kelinmoqda. Ramz – (arab. ishora qilmoq) voqelikning badiiy aks ettirishning shartli usili; badiiy shartlilik shakllaridan.1 Ramz san’ati barcha xalqlar adabiyotida qadimdan mavjud. Masalan: qadimgi davrlarda xalq og‘zaki ijodida tabiat tasvirlari (bulut, buloq, chaqmoq), hayvonlar (tulki – ayyor, bo‘ri – ochkuz, sher – mardlik, chumoli – mehnatsevar) ramzlar sifatida qo‘llanilgan. Doston, ertak, qo‘shiq, masal, maqollarda foydalanilgan. Eng qadimgi adabiy yodgorliklar davrida turkiy xalqlar madaniyatida ramzlardan foydalanilgan. O‘sha davrlar tarixi, fani, madaniyati haqida ma’lumot beruvchi qomusiy asar – “Avesto” hisoblanadi. Hurmuz – ezgulik ramzi, Axriman – yovuzlik ramzi. Eng qadimgi yodgorliklardan biri bo‘lgan “Urxun – Enasoy” yodgorligida quyidagi misralar keltirilgan: “Bu turk xalqiga qurolli dushmanni keltirmadim, yalovli otni yugurtirmadim”. Yalovli ot ramzi bu yerda dushman, jang ma’nosida kelgan. X – XII asrlar adabiyoti davrida Islom dini kirib kelishi natijasida adabiyotimizga yangicha tasvir vositalari kirdi (arab imlosi, payg‘ambarlar timsoli). Bundan tashqari islom dini zamirida vujudga kelgan tasavuf tariqati orqali badiiy adbiyotimizga ko‘plab yangidan yangi ramzlar kirib keldi (may, jom, sufiy, oshiq, nafs). XIII – XIV asrlar adabiyotidagi bu davr mug‘ullar istilosi paytiga to‘g‘ri kelib, adabiyot va sanatga ham o‘z ta’sirini ko‘rsatgan. Bu davrda yashab ijod qilgan Sayfi Saroyining ijodlarida ramz sanati qo‘yidagicha ifodalangan: Jahon shoirlari, ey gulshani bog‘ Kimni bulbul durur so‘zda, kimni zog‘ Bulbul – haqiqiy shoirlar ramzi, zog‘ – shoirlik darajasiga yetmagan havaskorlar ramzi. Pahlavon Mahmud asarlarida ham ramz sanatidan juda unumli foydalanilgan. Unda ramz sanatini zidlashtirish orqali ta’sirli ruboiylar yozganlar. Olam filli qaytarolmas jur’atimiz, Charxdan zo‘rroq qudratimiz – shavkatimiz. Gar chumoli kirib qolsa safimizga, Sher etajak uni darhol davlatimiz. Fil – kattalik, chumoli – kuchsizlik, sher – botirlik ramzlari sifatida qollanilingan. Temuriylar davri adabiyoti davrida buyuk adabiyotimiz namoyondalari yashab o‘tishgan Atoiy, Gadoiy, Navoiy kabi. Buki oning zulfi zunnorida dinim hosili Kufr ila bo‘lmish mubaddal, nomusulmonimg‘a ayt. (Yorning zulfi zunnorida dinim hosili kufr bilan almashadi) Zunnor nasroniylarning kiyim ustidan bog‘laydigan ipi. Tasavvufda u tariqat yo‘lida xizmat qilish, Xudoga bandalikda mustahkam turush uchun ahdu-paymon qilish, riyozatu kamolotga bel bog‘lashni bildiradi. 2 “Alisher Navoiy she’riyatida may, jom, qadax, piyola kabi ramzlar keng qo‘llaniladi. Tasavvufda bular “Ilohiy fayz bulog‘i” sanaladi. Shoir she’riyatida jom, qadax, sog‘ar, zarf, piola, kosa, bat, bo‘la va kishti kabi bir qataor idishlar ham uchraydi. Tasavvuf adabiyotida bu timsollar pir ta’limi, undan yetadigan irfoniy huzur, oshiq qalbi va ilohiy fayzni anglatadi. Ular orasida eng ko‘p qo‘llanilgani jomdir. Navoiyda jom “ishq ahlining ko‘zgusi3”, vahtak mayi to‘la ko‘ngil ma’nolarini ifodalaydi. Mumtoz she’riyatda, jumladan, Alisher Navoiy ijodida ham oltin jom, oldin qadax va oltin piola kabi tushuncha – timsollar ko‘plab uchraydi”.4 Soqiyo, jomi zumurradrang aro qo‘y la’li may Kim, erur shingarf behad xushnamo zangor ila. Mumtoz adabiyotimizda ramzlardan keng qo‘llanilgan, ayniqsa bunday ramzlarni Alisher Navoyi ijodida yor, oshiq, g‘arib, mashuqa, gul, bulbul kabi ranglar tasvirini ko‘rishimiz mumkin. Kim ermas ul oy mubtalosi Yolg‘uz menga yo‘q aning balosi Yorni tasvirlash uchun ko‘plab timsollardan foydalanilgan: Gul, quyosh, sarf, pari. Atoiyda keltirilgan quyidagi baytda yorni tasvirlashda oy ramz sifatida ishlatilgan. Xonliklar davri adabiyoti davrida Uvaysiy, Ogahiy, Nodira, Amiriy, Gulxaniy, Mashrab kabi ko‘plab ijodkorlarimiz adabiyotga o‘z hissalarini qo‘shganlar. Har birlari o‘z asarlarida ramz sanatida unumli foylanilgan. Shulardan biri Mashrab ijodida qo‘yidagi namunani ko‘rishimiz mumkin. Dunyoga kelib bilmay loyigʼa bota qoldim, Darmon yoʼqidan zahri balosin yuta qoldim. Koʼrdum men oni dushmani ruhi tan ekandur, Lo oʼqi bilan ikki koʼzini ota qoldim. Аlbatta, dunyo boshdan-oxir botqoqdan iborat emas, lekin loy – uning bir ramzi. Shoir dunyo haqidagi qarashlarida hurlik tuyg‘usiga alohida ahamiyat beradi. Hurlik nima? Ishq. Haqiqiy hur odam kim? Oshiq va orif. «Ishq yo‘lig‘a kirgan, albatta, kechar jondin, Kechmasa jondan aytgon so‘zidur yolg‘on», – deydi Mashrab. U asl maqsadga yetish uchun parda bo‘lgan dunyoni tark etish tarafdori: «Koʼtarsang pardani nogoh jamolingni ko‘ray derman, Jamoling partavin solsang, ki husningga to‘yay derman», «Pardangni olib men sari gar birgina boqsang, Ul dam meni motamzada dar xanda bo‘loyin». Ma’rifatchilik davri adabiyoti davrida yashab ijod qilgan Zavqiy quyidagi misralarda ramz sanatidan foydalangan. Xazon yaprog‘i yanglig‘ gul yuzung hajrida sarg‘ardim, Ko‘rub rahm aylagil, ey lolarux, bu chehrai zardim Zard forscha sariq rang. Sariq rang orqali shoir kasalligini, ahvoli yomonligini tasvirlashda foydalangan. Ramzlar nafaqat hayvonlar, predmetlar orqali bildirilgan balki ranglardan ham ramz sifatida unumli foydalanishgan. Oq – soflik ramzi, yashil – tabiat ramzi va hokazolar. Qizil rang nafsning, hirsning, ochko’zlikning ramzi, Odamzod qizil rangga qanchalik intilsa, shunchalik zalolatga, nafs botqog‘iga botadi. Qahramon bekorga itga ovqat izlaganida qo‘liga qizil chelak ko’tarmagan. Uning qalbida nafs va iymon urush boshlagan.5 Jadidchilik adabiyoti davrida ijtimoiy siyosiy ruhdagi ramzlardan keng qo‘llanilingan. Insonlarni ozodlikka chorlash, ho‘rlik tuyg‘usi, vatanga muhabbat, ilmsizlik kabi fazilatlarni ulug‘laydigan ramzlar shoir va yozuvchilar tomonidan ramzlari orqali chiroyli tarzda bayon ettirilgan. “Binafsha” Cho‘lpon.6 Binafsha, Bir so‘yla, U qanday qo‘llarkim, Uzalar, hidlaylar, yanchalar? Binafsha, shunchalar chiroyli yuzing bor, Nimaga uzoqroq kulmaysan? Binafsha, shunchalar tortguvchi tusing bor, Ko‘nglimga isriqlik to‘kmaysan? Binafsha, yig‘lama, binafsha, kel beri, Qayg‘ungni qayg‘umga qo‘shgil. Binafsha, sen uchun ko‘kragim erk yeri, Binafsha – hurriyat, erk ramzi. Cho‘lpon o‘zining “Binafsha” she’rida binafsha ramzi orqali Vatanning qayg‘usini, holatini, boshqalar tomonidan bosib olgan Davlatning toptalgan erkini tasvirlagan. Binafsha – Vatan timsoli. Sho‘rolar davri adabiyoti o‘z adabiyotining ta’siri bilan ajralib turadi. Bu davrda ijod qilgan shoirlarimizdan biri Hamid Olimjon ijodida ramz sanati ishlatilingan qo‘yidagi she’rida ko‘rish mumkin. Har yurakning bir bahori bor, Har bir qalbga Ishq bo‘lar mehmon Har yurakda gular muhabbat, Bo‘ston etar uni begumon. Lekin Layli boshiga yetgan Qora kunlar bizga yot bugun; Bizga yotdir shirin baxtini Paymol etgan u qop-qora tun. Shoir bahor ramzidan yasharish, qora ramzidan yomonlik ma’nolarini bildirishda ishlatgan. Mustaqillik davri adabiyoti asosan insonning ruhiyati ichku kechinmalari bilan bog‘liq. Bu davrda Abdulla Oripov ijodlarida ramz sanatidan chiroyli tarzda bayon etilgan. Tashna qultum suvni orzu etgaydir, Oltin piyolani axir netgaydir?! Bemorga mol-dunyo va‘da aylama, Bir og‘iz shirin so‘z unga, yetgaydir. Abdulla Oripovning quyidagi to‘rtligida oltin piola boylik ramzi. Ramzlar qaysi davrda bo‘lishidan qat’iy nazar adabiyotimizdagi o‘rni beqiyos. Umumta’lim maktablari uchun yaratilgan adabiyot darsliklarida ramz va ramziy obrazlilikka quyidagicha nazariy ma’lumot beriladi: “Ramz-kochimning keng tarqalgan turlaridan biridir. Oquvchi anglashi murakkabroq bolgan mavhum axloqiy sifatning shu sifatlarga koproq ega bo`lgan narsa va jonivorlar orqali ifodalanishiga ramz deyiladi. Ramz adabiyotshunoslik fanida timsol yoki simvol atamalari bilan ham yuritiladi. Ozbek adabiyotida may - hayot ramzi, chumoli - mehnatsevarlik, gul - ma’shuqa ramzi, burgut-magrurlik ramzi va h.k. tarzida qadimdan qo`llanib kelingan.7 Qiyofa bir tasavurlar xilma-xildir. Har bir xalq ramzlarni o‘zining kelib chiqishi, dunyoqarashi tasavurlari orqali tushunadilar. Bo‘ri timsoli bizning adabiyotlarimizda ochko‘zlik sifatida qaraladi. Yevropa adabiyotlarida esa mardlik ramzidir. Yoki har bir shoir va yozivchi ramzlarni turlicha tasvirlaydilar. Ramzlarni turli qirralarda namoyon etadilar. Chingiz Aytmatov “Alvido Gulsara”, Ernest Seton-Tomson “Yovoyi yurg‘a”, Tog‘ay Murod “Ot kishnagan oqshom” ular bu asarlarida otni ramz sifatida ishlatganlar. Lekin bu ramzlar turlicha ma’no kasb etadi. Tog‘ay Murod “Ot kishnagan oqshom” asarida “Birodarlar mashina deganlari temir! Joni yo‘q! Joni yo‘q temir odamga el bo‘lmaydi! Temirning yuragi yo‘qda! Ot odamga el bo‘ladi! Boisi otning joni bor, yuragi bor – da”. Bu asarda ot do‘stlik ramzi. Chingiz Aytmatovning “Alvido Gulsara” asari Gulsara ismli ot bosh obraz qilib olingan va ot sadoqat ramzi sifatida ifodalangan. Ernest Seton-Tomson “Yovoyi yurg‘a” asarida ot ho‘rlik, ozodlik, mag‘rurlik, erkinlik razmlari sifatida keltirilgan. Nechi asrlardan beri shakillanib kelayotgan xalq og‘zaki ijodida “ot – murod” deb tariflanadi. Yozuvchilar ot ramzini turlicha ma’nolarda o‘z asarlarida aks ettirganlar. Bunga ularning turli millat vakillari ekanligi sabablidir, chunki ularning dunyoqarashlari turlicha shu sababli ham ular ot ramziga turlicha yondashganlar. Xulosa qilib aytganda ramzlar aynan bir tushunchani ifodalamaydi. U turli davrlarda, har bir xalqlarda yangicha ma’no kasb etadi va yozuvchi shoirlar ham turlicha yondashadilar. 1.2. ALISHER NAVOIY DOSTONLARI VA G‘AZALLARIDAGI BADIIY RAMZ HAMDA OBRAZLAR Turkiy xalqlarning ―shams ul-millati bo’lgan Nizomiddin Mir Alisher Navoiy jahon adabiyoti xazinasini o'zining hassos she‘riyati, buyuk ―Xamsasi, fan sohalarining turli tarmoqlariga bag'ishlangan boy ilmiy merosi bilan boyitgan so’z san‘atkoridir. 0’z ijodiy merosida 26 mingdan ortiq lug'at boyligidan foydalangan bu buyuk daho mana besh asrdan oshibdiki, asarlaridagi chuqur falsafiy mushohadakorlik, ma‘no-mohiyatning keng ko'lamligi va nazmiy merosidagi fasohat dengizining bepoyonligi bilan jahon ahlini hayratga solib keladi. Dunyoda Alisher Navoiy kabi asarlari keng tarqalgan, jahonning deyarli har bir chekkasida kitoblarining nusxalari saqlanayotgan boshqa bir ijodkorni topish qiyin. Mumtoz adabiyotimizning durdona asarlarida ramz va majoz bilan so‗zlash an‘ana edi. Biz hozirgi zamon adabiyot ixlosmandlari, mumtoz adabiyot namunalarini yaxshiroq tushunish, o‗sha davrdagi muallifning asl maqsadini anglash uchun mana shu ramz tilini bilishimiz kerak bo‗ladi. Shu o‗rinda ramz va majoz istilohlarining qisqacha izohini keltirib o‗tish joiz. Ramz – simvol; ko‗chim turlaridan biri, faqat shartli ravishda va shu matn doirasida ko‗chma ma‘no kasb etuvchi so‗z yoki so‗z birikmasidir Тurkiy she‘riyatdagi badiiy san‘atlarning maxsus poetik usul sifatida shakllanishi (o‘zbek lirikasi misolida) va barcha imkoniyatlarining namoyon bo‘lishi Navoiy lirikasida ko‘rinadi. Тashbehning musalsal turi, takror, radd ul-matla‘ va radd ul-kofiya, ranglardan ramziy vosita sifatida foydalanish, tashobih ul-atrof kabi badiiy tasvir usullari ana shular jumlasidandir. Navoiyniyag vasf xarakteridagi g‘azallarida ranglarning ramziy talqini keng qo‘llanilgan. Bunda bir g‘azalda tasvir faqat bir rang bilan borliq holda boradi. She‘rdagi detallar ham ana shu rangdan ko‘zda tutilgan ramziylikka, shoirning maqsadiga bo‘ysundiriladi. Lirik qahramon xarakteri ham goh umumiy fonda, goh parallel ravishda ochila boradi. Navoiygacha bo‘lgan fors she‘riyatini oladigan bo‘lsak Ahmadi Jomiyning «Chahor pari»si tarkibida qizil rang bilan bog‘liq ikkita g‘azal mavjud. Хusrav Dehlaviy va Hasan Dehlaviy she‘rlari orasida ham bittadan «safed» (oq) radifli g‘azal uchraydi. Bularda tasvirning izchilligi ma‘lum darajada radifning talabi bilan bog‘langan. Navoiy g‘azallarida oshiq va ma‘shuqa qiyofasini, ruhiy olamini yoritishdaham rang tasviri keng qo‘llaniladi. Yuzung shahidlari tufrog‘in sovurmish yel, Bukim bulut ko‘runur ko‘kta har taraf gulgun. Baytda ma‘shuqa yuzining qizil ekanligi aytilmasa-da, ―gulgun‖ so‘zi bevosita shunga ishoradir. Unga ko‘ra yorning gulgun yuzini ko‘rgan oshiq shunchalik shaydo bo‘ladiki, oxirda ishq yo‘lida shahidlik darajasiga yetadi. Ishq otashi oshiq yotgan tuproqni ham yondirib kul qiladi, shamol esa bu tuproqni sovurib, osmonu falakka ko‘taradi. Bunda ―gulgun‖ ramzi orqali yorning yuzi qizil ekanligi, qizil yuzlilik go‘zallikning eng muhim belgilaridan biri ekanligi oydinlashadi. Ishq dardi chin oshiqlikni shahidlik martabasiga yetkazishi obrazli holda ko‘kda bulutlarning qizil bo‘lishi orqali ifoda etilgan. Umuman, Navoiy she‘riyatidan bunday misollarni ko‘plab keltirish mumkin. Navoiy lirikasidagi ―jon qushi‖ obrazi bilan dostondagi ―jon qushi‖ timsolining o'xshashlik tomoni: har ikkalasi ham qush, demak, parvozga tashna. Faqat lirikadagi jon qushining oshiqlik tasvirlari ustunroq. U yorning qoshida parvona yoki unga etish uchun shiddat bilan itilmoqda. Dostondagi ―jon qushi‖ esa orif oshiqdir. U Tangri hamdi bilan sayrab (u haqda bilganlarini yoki ishqining asrorlarini), bayon etmoqchi. Navoiy lirikasida eng ko'p uchraydigan variantlardan biri – ko'ngul qushi obrazidir. Uni jon qushi timsolining ma'nodoshi, deyishimiz mumkin. Faqat kichkinagina farq – jon qushi Yor jamoli – Tangri diydorini qo'msab uchishga, demakki, tanadan chiqishga intiladi. Ko'ngul qushi esa vujudning ichida o'z shavq va zavqini izhor etadi, hijronda qiynaladi, visoldan shodlanadi. Yana ―G'aroyib us-sig'ar‖ga murojaat etsak: Gulni o'xshatqan uchun yorimg'a go'yo bog' aro, Muztarib ko'nglum qushidir, bulbuli shaydo emas ― Layli va Majnun‖ dostonning badiiy jihatdan yuksak chiqishini ta‘minlagan vositalardan biri unda tabiat tasvirining alohida o‗rin egallashidir. Navoiy tabiat fasllaridan umumiy ramziy fon sifatida foydalanib, ulardagi o‗zgarishlarni qahramonlar kayfiyati va ruhiyatiga hamohang tarzda tasvirlaydi. Qahramonlar shodlangan paytda, ularni o‗rab turgan tabiat ham yashnab turadi, ular qayg‗uga tushganda go‗yo borliq ham xo‗rsinib nafas olayotgandek bo'ladi. Masalan, Majnun gulshanda hushsiz yotgan paytda butun tabiat uning boshiga tushgan og‗ir savdoga ―hamdarlik bildiradi‖ : gul o‗z yoqasini chok etadi, lola ko‗ksiga qora dog‗ soladi, sunbul o‗z qiyofasini qora rangga bo‗yaydi va boshqalar. Doston voqealarining bahor faslida boshlanib, kuz faslida yakunlanishida ham muayyan ramziy ifoda bor. Doston hazaj bahrining hazaji musaddasi axrabi maqbuzi m ahzuf (ruknlari va taqti‘i: maf‘ulu mafoilun fauvlun,---- V| V - V - | V ---- ) vaznida yozilgan. Dostonda mazkur vazn bilan birga qo‗shimcha tarzda hazaji musaddasi axram i ashtarim ahzuf (ruknlari va taqti‘i: maf‘ulun foilun fauvlun,------- | -V - | V — ) vaznining ham qo‗llanilganligini kuzatish mumkin. Bu holat tasodifiy bo‗lmay, doston mazmuni va g‗oyasi bilan chambarchas bog‗liq. Dostondagi 3623 baytdan 240 misra aynan mana shu o‗lchovda yaratilgan bo‗lib, dostondagi ziddiyatli voqealar, asar qahramonlarining chuqur ruhiy iztiroblari tasviri, qahramonlar ruhiyatining tabiat tasviri bilan bog'liq bayoni, qahramonlar hayrati aks etgan misralar - lirik chekinish paytida mazkur vaznga murojaat qilinganligini ko'rish mumkin. «Layli va Majnun»ning badiiy nafosatini oshirishga xizmat qilgan vositalardan biri peyzajdir. Navoiy tabiatning uch faslidan umumiy ramz sifatida foydalanadi. Dostonning boshlanishida Majnun bilan Laylining endigina kurtak ochayotgan muhabbati unga mos holda tabiatning ham uyg‘onadigan fasli – ilk bahor va uning shodlikka sabab bo‘luvchi go‘zal manzaralari orqali tasvirlanadi. Navoiy bahor to‘g‘risida fikr yuritar ekan, u kishining nozik hislariga ta‘sir etuvchi so‘zlar orqali shunday tasvir yaratadiki, natijada uning mayin tovlanishlari butun jozibasi bilan kishi ko‘z o‘ngida namoyon bo‘ladi. Sabzaning ko‘karishi, gulning ochilishi, gul yaprog‘idagi yomg‘ir tomchilarining ko‘rinishi, mevali daraxtlarning oppoq gullashi, xullas, ilk bahor manzarasi jonli tasvirlangan! Shundan keyin Laylining gullar orasida Majnun bilan uchrashuvi ham nihoyatda san‘atkorona badiiy ifoda etilgan: Sayr ichra yetishti mohi dilxoh, Bir gul chamani ichiga nogoh. Gulbun bila rust to‘rt yoni, Kirsa kishi kimsa topmay oni. Kirgach anga ul shugufta gulzor, Ko‘rdi tikan ichra bulbuli zor. Bu nafaqat tabiatning go‘zal manzarasi tasviri, balki ramziy ma‘noda Qaysning ishq chamaniga kirishiga ishoradir. Gul insonni o‘ziga tortganidek, ishq chamani ham kishini maftun etadi, u gulzorda tikan va bulbuli zorning bo‘lishi oshiqning ishq yo‘lida qiyinchiliklar, mashaqqatlarga uchrashini anglatadi. Dostonda tabiat kishilarning kayfiyati, ruhiga hamohangdir. Qahramonlar shodlanganda, ularni o‘rab olgan tabiat ham yashnab turadi, ular qayg‘uga tushganda tabiat o‘zgaradi. Masalan, Majnun bog‘da behush yotgan paytda butun tabiat uning boshiga tushgan bu savdoga qattiq achinadi: Gul o‘z yoqosini chok etsa, nargis tushgan shabnam orqali ko‘z yoshi qiladi. Majnun qalbidagi dog‘ni ko‘rgan lola esa unga hamdardlik bildirib, o‘z ko‘ksiga dog‘ (qora) soladi. Majnun holatidan binafsha g‘amga botsa, sunbul o‘z aft-angorini qoraga bo‘yaydi. Hamisha sharqirab quvnoq oqadigan suv motam tutgandek zor yig‘laydi. Bunday o‘rinlar qahramonlar ruhiy kechinmalarini yanada ta‘sirchanroq yoritishga yordam beradi. Umuman, ―Xamsa‖da ramziy ma‘noga ega jihatlarni ko‗p kuzatamiz. ―Saddi Iskandariy‖ning songgida Iskandar umrining nihoyasini aks ettiruvchi,unga oldindan ayon bo‗lgan ―temurdin yer, oltundin samo‖ning nasib etishi, tuhmatdan qoli kesilgan, butun qoliga kesilganini olib atrofdagilarga saboq beruvchi inson, ―Hayrat ul-abror‖da maishatga, may-u bodaga berilib, mamlakat boshqaruviga loqayd bolgan Bahrom, uning xarob bir uyga borishi, uy egasining nochor ahvoli shohni hushyor torttirishi, adolatga qaytarishi kabilar tasvirlanadi. ―Farhod va Shirin‖ dostonida Xoqon xazinasidagi sandiq, undagi oyna, Suqrot gori, Farhod duch kelgan tosiqlar-ajdar, dev, tilsim va boshqalarning ham ma‘lum ramziy ma‘nolari mavjud. Bularning mohiyatiga yetish ―Xamsa‖ni, Navoiy g`oyalarini haqqoniy anglash imkonini beradi. 1.3. MUMTOZ ADABIYOTDA QUSHLAR OBRAZI. Mumtoz adabiyotimizning durdona asarlarida ramz va majoz bilan so‘zlash an’ana edi. Biz hozirgi zamon adabiyot ixlosmandlari, mumtoz adabiyot namunalarini yaxshiroq tushunish, o‘sha davrdagi muallifning asl maqsadini anglash uchun mana shu ramz va majoz tilini bilishimiz kerak bo‘ladi. Shu o‘rinda ramz va majoz istilohlarining qisqacha izohini keltirib o‘tish joiz. Ramz – simvol; ko‘chim turlaridan biri, faqat shartli ravishda va shu matn doirasida ko‘chma ma’no kasb etuvchi so‘z yoki so‘z birikmasi; Majoz – mumtoz adabiyotshunoslikda so‘zni o‘z ma’nosida emas, boshqa bir ko‘chma ma’noda ishlatish, ko‘chimning umumiy nomi. (D.Quronov, Z.Mamajonov, M.Sheraliyeva. Adabiyotshunoslik lug‘ati. T.: “Akademnashr”, 2010. – B.244,198). default.jpgSo‘z mulkining sultoni Alisher Navoiyning “Lison ut-tayr” dostoni butunlay ramz asosiga qurilgan bo‘lib, undagi obrazlarning asosini ramziy va majoziy obrazlar tashkil etadi. Bu ramzlarning ma’nosni bilmay turib esa, doston mazmuni va muallifning asl niyatini bilish mumkin emas. Shuning uchun ramziy va majoziy obrazlar haqida gapirganimizda, shu doston timsollarini misol keltirishni ma’qul topdik. “Lison ut-tayr”dagi ramziy obrazlarning asosini qushlar obrazi tashkil etadi. Bu obrazlarni ikkiga ajratib tahlil qilish mumkin. Bularning birinchisi, afsonaviy qushlar: Simurg‘, Anqo, Humo va Qaqnus obrazlari. Keyingisi real qushlar: Hudhud, bulbul, to‘ti, tovus, qumri, kabutar, kabki dari, tazarv, qarchig‘ay, shunqor, burgut, kuf, o‘rdak va tovuq obrazlari. Bundan tashqari, umumiy ma’nodagi jon qushi, ko‘ngul qushi, maloyik qushlari kabi timsollar bor. Qushlar jahon xalqlari mifologiyasida katta ahamiyatga ega bo‘lib, voqealar jarayonida birdaniga paydo bo‘luvchi, qahramonlarga yordam beruvchi va vaziyatni keskin o‘zgartiruvchi unsur sifatida e’tirof etiladi. Ular, asosan, ilohiyot bilan odamlarning o‘rtasidagi ko‘prik sifatida, yuksaklik va osmon ramzi timsolida talqin qilingan. Qushlar timsoli boshqa ko‘pgina xalqlardagi singari turkiy xalqlar mifologiyasida ham ilohiy olam bilan muloqot qiluvchi vosita sifatida ifodalangan. Odam o‘lganidan keyin yoki uyqusida ruhi qushga aylanib uchib ketishi haqidagi tasavvurlar xalq odatla- ri va folklorda, xususan, “Mayna”, “Opa-uka”, “Dev qiz”, “Gunohsiz musicha”, “Rustam” kabi ertaklarda o‘z aksini topgan. Ibn Sino “Tayr” qissasida mana shu kabi xalq folklori motivlaridan ta’sirlangan holda insonlarning ruhlarini qushlar shaklida tasvirlaydi. Bu ifoda uning tibbiyotdagi bilimlariga ham asoslangan bo‘lishi mumkin. Zero, zamonaviy tibbiyot ham inson ruhining o‘limdan keyin qush kabi parvoz qilishini isbotladi. Ibn Sino qissasining syujeti asosida asar yaratgan Abu Homid G‘azzoliy esa qushlarni umumiy ma’nodagi inson ruhi emas, balki tasavvuf yo‘lidagi soliklarning Robbisini izlayotgan ko‘ngillari timsolida tasvirlaydi. Shu taxlit tasavvuf adabiyotida qush timsoli Tangrisini izlayotgan solik(ning ko‘ngli yoki ruhi) shaklida qabul qilindi. Navoiy asarlaridagi qushlar timsoli zamirida ham folklor motivlari hamda tasavvuf adabiyoti motivlari jo bo‘lgan, deyishimiz mumkin. Navoiy lirikasida umumiy ma’nodagi qush obrazi: jon qushi, ko‘ngil qushi, malo- yik qushlari, arvohi qudsiy qushlari, hidoyat qushlari, vasl qushi, xirad qushi, junun qushlari kabi variantlarda uchraydi. Jon qushi – Odam o‘lganidan keyin yoki uyqusida ruhi qushga aylanib uchib ke- tishi haqidagi tasavvurlar xalq ertaklarida o‘z aksini topgan. Bu haqda Bahodir Sarimsoqov shunday fikr bildirgan: “Jon esa osmonga uchib ketadi. Ruh ham tanani tark etadi, ammo qush yoki boshqa jondor sifatida o‘lganning uyiga, uning yaqinlaridan xabar olgani tez-tez kelib turadi”. Jon, ruh haqidagi bu kabi mavhum tasavvurlar keyinchalik aniqlashtirilib, jon qushi, ruh to‘tisi, chivindek jon kabi nisbatan konkret obrazlarda tasavvur qilina boshlangan. Jon qushi obrazi folklor singari mumtoz adabiyotimizda, xususan, Alisher Navoiy ijodida ham asosiy timsollardandir. “G‘aroyib us-sig‘ar”da o‘qiymiz: Jon qushi o‘rtandi sevgach, yorning o‘tlug‘ yuzin, Naylayin kuymay, chu bo‘lg‘ay sham’ ila parvona do‘st. Yorining o‘tlug‘ yuzini qo‘msagan jon (qushi)ni parvonaga qiyoslash yoki yorning yuzini ko‘rish uchun tanadan chiqishga shaylanishi kabi tasvirlar qushning parvoziga o‘xshatilmoqda. Bu timsol “Lison ut-tayr”ning ilk bayti bilan hamohangdir: Jon qushi chun mantiqi roz aylagay,
Navoiy lirikasidagi “jon qushi” obrazi bilan dostondagi “jon qushi” timsolining o‘xshashlik tomoni: har ikkalasi ham qush, demak, parvozga tashna. Faqat lirikadagi jon qushining oshiqlik tasvirlari ustunroq. U yorning qoshida parvona yoki unga yetish uchun shiddat bilan itilmoqda. Dostondagi “jon qushi” esa orif oshiqdir. U Tangri hamdi bilan sayrab (u haqda bilganlarini yoki ishqining asrorlarini), bayon etmoqchi. Navoiy lirikasida eng ko‘p uchraydigan variantlardan biri – ko‘ngul qushi obrazidir. Uni jon qushi timsolining ma’nodoshi, deyishimiz mumkin. Faqat kichkinagina farq – jon qushi Yor jamoli – Tangri diydorini qo‘msab uchishga, demakki, tanadan chiqishga intiladi. Ko‘ngul qushi esa vujudning ichida o‘z shavq va zavqini izhor etadi, hijronda qiynaladi, visoldan shodlanadi. Yana “G‘aroyib us-sig‘ar”ga murojaat etsak: Gulni o‘xshatqan uchun yorimg‘a go‘yo bog‘ aro,
Maloyik qushlari yoki arvohi qudsiy qushlari obrazining tarixi ham jahon xalqlari mifologiyasiga borib taqaladi. Jumladan, eramizdan oldingi IV asrdan to eramizning XVII asrigacha bo‘lgan Yevropa va hind, eron tasviriy san’atida farishtalar qanotli yigit va qizlar shaklida tasvirlanganligini ko‘ramiz. Yevropa tasviriy san’atida ular, ayniqsa, muhim ahamiyat kasb etib, majusiylik bilan bog‘liq san’at asarlarida ham, Injil bilan aloqador san’at namunalarida ham muhim tasvirlardan sanalgan. Jumladan, Rembrant mo‘yqalamiga mansub “Qurbonlik qilayotgan Ibrohim” asarida (1634) Jabroyil alayhissalom yoshgina qanotli yigitcha shaklida tasvir etilgan. Bundan tashqari, hind ilohalarini, misrliklarning quyosh ma’budi Raning yonida, albatta, farishtalar bo‘lgan va ular qanotli yoshlar shaklida tasvirlangan. Sharq tasviriy san’atida ham farishtalar qanotli yigit-qizlar shaklida tasvirlanishi Navoiy zamonasida ham farishtalar – maloyikalarni qush ko‘rinishida tasavvur qilinganligidan dalolatdir. Farididdin Attorning “Mantiq ut-tayr” dostonida qushlar fano vodiysiga yetishgach, darakchi qushdan podshohni mutlaqo hech narsaga ehtiyojsizligi haqidagi xabarini eshitishadi. Bu timsol N.Komilov va M. Mahmudovlar tarjimasida “izzati chovushi – xizmatchisi”, Jamol Kamol tarjimasida esa “shotir” deb o‘girilgan. Navoiy o‘zining sevimli timsollaridan biri bo‘lmish – maloyik qush(lar)i obrazini “Lison ut-tayr”ning “Qushlarning fano vodiysining nihoyatidin baqo mulkidin nishon topqonlari” bo‘limida “izzat chovushi” nomi bilan tasvirlaydi: Pardadin nogah izzat chovushi, Jilva qildi o‘ylakim davlat qushi. Bu o‘rinda ham izzat chovushi – podshohning xos mahrami ma’nosida kelayotganligi uning farishta ramzi ekanligini tasdiqlaydi. Simurg‘(semurg‘) – Eron-so‘g‘d xalqlari mifologiyasida sehrli, barcha narsaga qodir qush ramzi sifatida tasvirlanab, Axuramazdaga tenglashtiriladi. U burgutsimon tumshuqli, katta qanotli, bahaybat va patlari ham sehrli qush tarzida tasvirlanadi. Ushbu obraz zardushtiylarning muqaddas kitobi “Avesto”da “Varag‘n”, “Saena irg‘g‘a” shaklida keltirilgan. O‘zbek xalq ertaklarida ham Simurg‘ obrazining Davlat qushi, Baxt qushi, Bulbuligo‘yo kabi variantlarini ko‘rishimiz mumkin. Bu variantlarda Simurg‘ goh podshohlarni o‘ziga jalb etadigan, bir pati yarim podsholikka teng noyob qush tasvirida, goh bosh qahramonning homiysi va himoyachisi qiyofasida, goh insonni o‘ziga maftun etadigan sayroqi va go‘zal qush timsolida keladi. Badiiy adabiyotdagi Simurg‘ timsolini ilk bor Abulqosim Firdavsiyning “Shohnoma”sida ko‘rishimiz mumkin. Firdavsiyning bu asarida Simurg‘ ota-bola pahlavonlar Zol va Rustamning homiysi, najotkor va qo‘rqmas, dono va mo‘’jizakor qobiliyatga ega obraz tarzida namoyon bo‘ladi. Tasavvuf lug‘atlarida ham Simurg‘ timsolining bir necha xil talqinlari beriladi. Jumladan, “Mir’oti ushshoq”da quyidagicha keltirilgan: “Simurg‘ deb – rabbul-olamin va musabbubul-asbob (sabablar sababchisi)ning huzurini aytarlar”. Tehronda nashr etilgan “Farhangi mustalahoti urafo” lug‘atida “Simurg‘ komil insondir” deb yozib qo‘yilgan. Turkiyada chop qilingan “Tasavvuf terminlari lug‘ati”da Simurg‘ning komil inson, o‘ttiz qush, Hudhud boshchiligida yo‘lga chiqqan qushlar yetti vodiydan o‘tgandan so‘ngra yetishadigan podshoh va Olloh kabi ma’nolarda talqin etilishi qayd qilingan. Bu obrazning mukammal talqinini tasavvuf adabiyotining yetakchi vakili, shoir va mutafakkir Farididdin Attorning “Mantiq ut-tayr” asarida ko‘ramiz. Attor dostoniga Simurg‘ni bosh qahramon qilib tanladi. Shu bilan birga, bu obrazni ham shaklan, ham mazmunan boyitdi. U ramziylik an’anasiga asosan bu obrazga Yaratganning timsoli vazifasini yukladi. Simurg‘ so‘zi qushlar podshosining nomi bo‘lib kelishi bilan birga, undan fors tilida so‘z o‘yini orqali simurg‘ – o‘ttiz qush so‘zini hosil qilishi mumkinligi muallif maqsadiga to‘g‘ri kelardi. “Mantiq ut-tayr”ga javob tarzida “Lison ut-tayr” dostonini yozgan Navoiy ham Simurg‘ obrazini o‘z dostonining bosh qahramoni tariqasida qoldiradi. Buning sababi, Navoiyning o‘quvchilari bo‘lmish turkiy tilli kitobxonlarga ham bu obraz xalq ertaklari va Firdavsiy asari orqali yaxshi tanishligi bo‘lsa kerak. Navoiy dostonida ham Simurg‘ ideal obraz sifatida parda orqasida tasvirlanadi. Uning ta’rifini “Lison ut-tayr”da ham Hudhud so‘zlaydi. Biroq dostonni o‘qir ekanmiz, Navoiyning bu obrazga Attorga nisbatan boshqacha nuqtai nazarda ekanligi ma’lum bo‘ladi. Navoiy Simurg‘ ta’rifiga Attorga qaraganda ko‘proq mulohaza va tasvir uyg‘unligini amalga oshiradi. Professor Ye.Bertelsning fikriga ko‘ra, “Navoiy qushlarni o‘zlarining sirli podshosi haqida qiziqishga ikki hissa ko‘proq majbur qiladi”. Attorning fikricha, bu dunyo, undagi qushlar Simurg‘ning soyasi xolos, ya’ni ular Simurg‘ga intilganlaridagina ahamiyatli. Qushlar (insonlar)ning bu dunyodagi hayoti hijron va ayriliqda. Attor mana shu fikrni ta’kidlar ekan, uning nuqtai nazari bo‘yicha insonning shaxs sifatida borligi uning Simurg‘ga (Olloh vasliga) intilishi bilan e’zozli. Navoiy esa insonning yaratilishini hijron va ayriliq emas, balki Yaratguvchining hikmati, deb baholaydi. U bu fikrga “Men maxfiy xazina edim, oshkor bo‘lishni xohladim” mazmunidagi qudsiy hadisga asoslanib keladi. Doston yakunida ham bu farq yanada yaqqol namoyon bo‘ladi. Bir qarashda bir xilday tuyulgan bu fikr ikki daho ijodkor qalamida ikki xil xulosa beradi: Attor fikricha, o‘ttiz qush (tariqat yo‘lidagi soliklar) riyozat chekib Simurg‘ (Haq taolo) dargohiga yetdilar va unga aylandilar. Ya’ni o‘zlikdan yuksaklikdagi ilohiy O‘zlikka yetdilar. Navoiyning nuqtai nazari bo‘yicha esa o‘ttiz qush (tariqat yo‘lidagi soliklar) riyozat chekish asnosida tabiatlari soflanib, o‘zlaridagi Simurg‘ni (Ollohning zuhurini) kashf qildilar. Ya’ni o‘zlaridagi Ilohiy O‘zlikni qayta kashf etdilar. Demak, Navoiy dostonida, Simurg‘ – o‘ttiz qush, Ollohning ramziy timsoli talqinlaridan tashqari yangi – komil inson ma’nosi ham kashf etildi. Anqo – afsonaviy qush. Qadimgi Sharq xalqlari afsona, ertak va dostonlarida bosh qahramonga homiy. U insonlarning ko‘ziga ko‘rinmaydi, qanoti, pati oltin, kumush va boshqalardan deb ta’riflanadi. Xalqimiz orasida baxt, tole, davlat qushi, kimga soyasi tushsa, o‘sha baxtli bo‘ladi, degan fikr mavjud. Rivoyat, ertak va cho‘pchaklarda Anqo Simurg‘, Humoga ham o‘xshatiladi.Shu bilan birgalikda, Anqoning xalq tilida noyob, qimmatli, topilmas, ko‘hi Qofda yashaydigan qush kabi ma’nolari ham mavjud. Binobarin, Anqoni ko‘hi Qofda yashaydigan afsonaviy qush deb tasavvur qilish an’anasi xalqimiz orasida hozirgacha saqlanib qolgan. Bu o‘rinda “anqoning urug‘i” iborasini topilmaydigan, kamyob narsaga nisbatan qo‘llanilishini aytib o‘tish ahamiyatli. Jumladan, XI-XII asrlarda yashab ijod etgan islom ilohiyotchisi Abu Homid Muhammad G‘azzoliy “Risolat ut-tayr” deb nomlangan falsafiy tasavvufiy risolasida Anqo timsoli orqali qushlar podshosi va ramziy ma’noda Ollohning tasavvufiy obrazini aks ettiradi. Anqo timsolidan Navoiy, “Hayrat ul-abror”, “Layli va Majnun” kabi dostonlarida hamda lirikasida unumli foydalandi. “Favoyid ul-kibar”da o‘qiymiz: Sirri ishqim bilmagan el qolmadi, garchi manga Nomabar qush o‘rniga Anqoni mahram qildingiz. Humo – o‘zbek xalq og‘zaki ijodi namunalarida davlat qushi, baxt qushi kabi variantlarda uchraydi. Davlat qushi varianti mamlakat podshosi vafot etgach, taxt vorisi bo‘lmagan paytlarda uchiriladigan afsonaviy qush sifatida talqin qilinadi. Emishki, qush munosib taxt egasining g‘oyibona tarzda tanlab, boshiga qo‘narkan. Baxt qushi variantlari bevosita xalq udumlari bilan bog‘liq holda hali-hamon yashab kelmoqda. Unashtirilgan qiz yoki yigitlarni “qush muborak bo‘lsin” deb tabriklanishi mana shunday odatlar sirasiga kirib, unda baxt qushiga ishora bor. Shoir Nosir Muhammadning “Anqoni mahram qildingiz” risolasida yozilishicha: “Humo qushi qadimgi ertak va afsonalarda ko‘p tilga olinadi. Uni jannat qushi ham deb ataganlar. Ba’zi rivoyatlarga ko‘ra, u Chin orollarida yashaydigan va suyaklarni yeb yuradigan bir qush bo‘lib, kimning boshiga soyasi tushsa, o‘sha odam davlat va saltanatga erishar ekan. O‘zbeklar orasida hali-hanuzgacha saqlanib kelayotgan “boshiga baxt qushi qo‘nibdi-da” iborasi ham mana shu qush bilan bog‘liq odatlardan kelib chiqqandir”. (Nosir Muhammad. Anqoni mahram qildingiz. – T:. 2004. – B. 45). “Lison ut-tayr”da Navoiy Humoning afsonaviy xususiyatiga o‘ziga xos fikr bildiradi. Ya’ni Humo haqidagi rivoyatga asosiy e’tiborini qaratadi. Chunki Humoning baxt qushi ekanligiyu uning podshohlarni taxtga chiqishiga sabab bo‘lishi faqat bir afsona. Hech bir tarixiy asarda hech qaysi podshoh Humoning soyasi tushganligi sababli podshoh bo‘lganligi haqidagi ma’lumot yo‘q. Navoiy xuddi mana shu sodda mantiqqa asoslanib, “Lison ut-tayr”da “Men davlat qushiman”, deb da’vo qilgan Humoning da’vosi yolg‘onligini isbotlaydi. Bugina emas. Agar shunday bo‘lgan taqdirda ham bundan senga hech foyda yo‘q, deydi Hudhud Humoga. Dostonda tasvirlangan afsonaviy qushlardan yana biri Qaqnusdir. U haqida “Navoiy asarlari lug‘ati”da shunday deyilagan: “Qaqnus – mavhum bir qush, afsonaga ko‘ra, tumshug‘ida juda ko‘p teshiklar bo‘lib, bu teshiklardan chiqqan ovozlardan go‘yo musiqa o‘ylab chiqarilar emish”. Bu obrazning ilk kurtaklarini biz yunon xalq mifologiyasida uchratamiz. Feniks, foynik – grek va efiopiya mifologiyasida sehrli qush. Uni uzoq o‘tmishda Ossuriya- liklar kashf etishgan emish. Feniks juda uzoq yashaydi, deyishadi. Uning ko‘rinishi burgutsimon va rangi qizil-tillasimon, olov rangda deb tasavvur qilingan. Aytishlaricha, umrining oxirida u turli xushbo‘y o‘tinlar bilan o‘zi va uychasini yondirarmish va uning kulidan yangi qaqnus paydo bo‘larkan. Misrliklarning tasavvuri bo‘yicha, u o‘tlarning xushbo‘y hididan o‘lar ekan, so‘ng esa quyoshda yonib ketarmish va uning tanasidan qaqnus bola chiqar ekan. Feniksning Sharq adabiyotiga Qaqnus shaklida o‘zlashishi bilan birgalikda ushbu obrazga bir qator motivlar qo‘shildi. Natijada, ushbu obrazning ta’sirchanligi, badiiy quvvati ortdi. Sidqiy Xodnayliqiy tarjimasidagi “Ajoyib ul-maxluqot” asarida yozilishicha: “Uning jufti, farzandi bo‘lmas emish. Tumshug‘idagi behisob teshiklardan sehrkor ohanglar yangrar ekan Nihoyat, tumshug‘idagi teshiklardan va qanotidan o‘t chiqib, o‘tinga tushar va o‘zi ham kulga aylanarmish. Kuldan esa tuxum va bu tuxumdan yosh Qaqnus paydo bo‘lar ekan. Kuy va arg‘anun (organ) musiqa asbobi uning ovoziga taqlidan kashf etilagan emish”. Bu obrazdan Sharq, jumladan, turkiy adabiyotda Navoiydan oldin ham foydalanilgan. “Lison ut-tayr”dan oldin ushbu obrazga Navoiy lirikasida hamda “Farhod va Shirin” dostonida murojaat qiladi. Lekin uni “Lison ut-tayr”da mukammallik va badiiy san’atkorlikning barkamol darajasida kuylaydi. Buning sababi, uning ustozi, ulug‘ fors shoiri va mutafakkiri Fariddidin Attordan ta’sirlanganligi desak, xato bo‘lmaydi. “Mantiq ut-tayr”da Fariddidin Attorning tasvirdagi Qaqnus umr bo‘yi xas-xashak yig‘adi va umrining oxirida shunday nola chekadiki, natijada, xas-xashak yig‘ilgan uyasiga o‘t tushib, uya bilan uning sohibi – Qaqnus ham yonib ketadi. Attor bu an’anaviy obrazdan umrning foniyligi haqidagi xulosani chiqarish uchun foydalanadi. Navoiy esa bu hikoyatni “Lison ut-tayr”da deyarli aynan keltirar ekan, uni Fisog‘urs (yunon faylasufi Pifagorning sharqona atalishi)ning bu navolarni eshitgani va unga asoslanib, musiqa faniga asos solganligi haqidagi motiv bilan boyitadi. Qaqnusning hayoti, o‘tin yig‘ishi va nolasi, shu sababdan atrofga o‘t ketishi haqidagi fikrlar aynan beriladi, uning o‘tidan atrofdagi ko‘ngullarga o‘t tutashishi haqidagi fikr kuchaytiriladi, lekin xulosa mutlaqo o‘zgacha ma’no kasb etadi. Ya’ni: Shayx go‘yo keldi ul avvalgi tayr,
Ya’ni bu satrlarida Navoiy ma’naviy ustozi Attorni qaqnusga qiyoslaydi. Navoiy salafining san’ati, mahoratiga mos obrazni uning o‘z asaridan topa biladi va unga yangi ma’no yuklashi orqali an’anaviy obrazdan novatorlik yarata oldi. Aynan shu o‘rinda Navoiy o‘zini qaqnusning kulidan paydo bo‘ladigan qaqnus bolaga o‘xshatadi. Bu tashbeh bilan Navoiy Attorga bo‘lgan ehtiromini hamda uning o‘rniga munosib da’vogarligini izhor etmoqda. Bu da’vo faqatgina san’at nuqtai nazaridan bo‘lmay, muallif bunga o‘zini haqli deb hisoblagan. Bu da’voning isbotini naqshbandiylik ta’limotida yoqlanadigan uvaysiylik (ruhiy ustoz-shogirdlik) nazariyasidan izlasak to‘g‘ri bo‘ladi. Navoiy “Nasoyim ul-muhabbat”da Attor haqida Mansur Halloj ruhidan tarbiya olgan uvaysiy ekanligini aytadi. Bundan kelib chiqadiki, Navoiy o‘zi ham Attor ruhiga iqtido qilishi – ergashishi va undan ruhiy madad kutishi mumkingina emas, tasavvuf ta’limoti va amaliyoti o‘z takomiliga yetgan XV asr sharoitida zarur edi. O‘rtadim olam elini, o‘zni ham, Qush tilidan o‘zga qilmay so‘zni ham satrlarida esa Navoiy bu asar o‘zining eng so‘nggi (badiiy) hamda eng kuchli asari ekanligiga ishora qilayotganday bo‘ladi. Demak, Navoiy Attorni qaqnusu o‘zini qaqnus bolaga o‘xshatishining sababi, o‘zini Attorning ruhidan ma’naviy tarbiya olgan deb hisoblaganligi uchun ekan. Zero, hazrat Navoiy bu borada haqli edi. Ulug‘ shoir ijodiy faoliyatining cho‘qqisi bo‘lmish “Lison ut-tayr” dostoni uni anglab, mutolaa etishga qodir kitobxonlarning qalbiga ma’rifat olovini yoqib, yashab kelmoqda. Alisher Navoiyning “Lison ut-tayr”ida uchramaydigan, biroq uning lirikasida va umuman, mumtoz adabiyotdagi yana sermahsul qushlar obrazlaridan biri – bu Samandar obrazidir. Samandar, zardushtiylik dinida ulug‘langan afsonaviy va muqaddas jonivor hisoblanadi. Uni qush yoki kaltakesaksimon mavjudot sifatida talqin qiladilar. Emishki, u zardushtiylar otashgohidagi olov ichida yashar, olovdan chiqsa yoki olov o‘chsa, halok bo‘lar ekan. Shoir Nosir Muhammadning “Anqoni mahram qildingiz” risolasida aytilishicha, “samandar goh qush, goh kaltakesak singari hayvon deb ta’riflansa-da, uning o‘tda yonmaslik xususiyatiga ko‘proq e’tibor beriladi. Bu haqda ko‘plab rivoyatlar mavjud. Masalan, ulardan birida aytilishicha, samandarning terisidan salla tikib, o‘sha davr podshohlaridan biriga sovg‘a qilibdilar. Har qachon kir bo‘lsa, uni olovga solar, salla yana top-toza bo‘lib qolar ekan”.
Dedi: “Bu zarfkim mar’i bo‘lodur. Samandar yog‘idin bilkim to‘lodur. Ko‘p otashgoh o‘tidin tormisham dog‘ Ki, to jam’ aylamishmen bu qadar yog‘”. Baytda samandar yog‘i nafsga qarshi turuvchi ishq timsolida qo‘llanilmoqda. “Lison ut-tayr” dostonidagi bir qator real qushlar obrazlari borki, bu obrazlar umum adabiyotda ham ko‘p qo‘llanilgan ramziy timsollar hisoblanadi. Jumladan, bunday obrazlardan Sharq adabiyotida eng ko‘p ahamiyat berilgani – bu bulbultimsoli bo‘lib, u “oshiq” ramzida kelishi nafaqat adabiyotshunoslarga, balki barcha she’riyat muxlislariga ma’lum. Navoiy lirikasidagi eng ko‘p murojaat qilingan qush ramzi ham bulbul bo‘lib, u gul timsoli bilan uyg‘un holda oshiqning iztiroblari, uning ma’shuq go‘zalliklaridan ta’sirlanishi kabi holatlarni tasvirlash uchun qo‘llanilgan faol timsollardan biri sanaladi. Navoiy bulbul timsolini ishqda faryod qiluvchi, ya’ni sukra – shovqinli yo‘ldagi oshiq solikka ham qiyoslaydi va tazod san’atidan foydalanib, uni o‘tda jimgina yonuvchi parvonaga – ishqini pinhon saqlovchi sahv yo‘lidagi orif solikka qarshi qo‘yadi. Ushbu obrazning dunyoviy go‘zalliklarga hirs qo‘yib, asl ma’noni – ilohiyotni unutgan ruhiyat ma’nosidagi talqini ham mavjud. Hudhud – obrazining kelib chiqishi Qur’oni karimning “Naml” surasiga borib taqaladi. Unda Hudhudning Sulaymon payg‘ambar va Saba’ malikasi Bilqiys o‘rtasidagi vositachiligi keltirilib o‘tilgan. Bu sura sabab Hudhud forsiy va turkiy adabiyotda Navoiydan oldin ham eng faol qushlar obrazi darajasida bo‘lgan. Jumladan, fors adabiyotida Farididdin Attor, Jaloliddin Rumiy, turkiy adabi- yotda Nosiruddin Burhoniddin Rabg‘uziy, turk adibi Gulshahriy asarlaridagi turli o‘rinlarda ahamiyatli obraz sifatida ko‘ramiz. Navoiy bu obrazga bir qator o‘zgartishlar kiritdi. Natijada, Navoiyning Hudhudi komil inson, piri murshid, o‘zligini taniyotgan ruh (nafsi lavvoma) kabi ma’nolarni aks ettirdi. To‘ti – mumtoz adabiyotda shirinso‘zlik timsoli bo‘lib keladi. Unga yorning shirin kalomini muqoyasa qiladilar. Dostonda to‘ti o‘zini qiyinchilik ko‘rmaganligi uchun “burgutlar pashshadek bo‘ladigan yo‘l”da qiynalib qolishini aytadi. Ushbu timsol bilan Navoiy zohiriy orzu-havaslarga o‘ch, xudbin kimsalarni yoki ruhiyatning o‘z-o‘ziga bino qo‘yish xusuciyatini aks ettiradi. Tovus – mumtoz adabiyotda ma’shuqaning go‘zalligi va qadam tashlashi ramzi (tovus xiromon) sifatida talqin qilingan. “Lison ut-tayr”da tovus timsoli zebu ziynatlariga bino qo‘ygan kishi yoki o‘zining ilmiga, amaliga kibr aylash ramzi sifatida tasvirlanadi. Hudhud uni suratga bino qo‘yganlikda ayblab, tanqid qiladi: Senki bu suratqa bo‘ldung mubtalo, Ur tamasxurg‘a ulus ichra salo. Qumri – ham mumtoz adabiyotda sayroqi qush sifatida tasvirlanadi. Biroq Navoiy ushbu timsolga yangi ma’no yuklab, uni bog‘-bo‘stonni sevuvchi, undan bir daqiqa ham ayrilmaydigan qush – o‘z uyiga mehr qo‘ygan va undan narini ko‘rolmaydigan kishi yoki ruhiyati dunyoning “yaltir-yultir”lariga asir bo‘lib, undan ajralishni tasavvur qila olmaydigan inson timsolida talqin qiladi. Hudhud uning xonanishinligini tanqid qilgani holda, Haq yo‘liga kirishni targ‘ib qiladi: Er ersang, maqsudi asli istabon,
Kabutar – dostonga Navoiyning o‘zi kiritgan qush timsollaridan sanaladi. U dunyo mifologiyasida ruh, tinchlik ma’nosini anglatadi, turkiy xalqlar asotirlarida ham “devlarning joni kabutar shaklida bo‘lar emish”, degan tushunchani eslagan edik. Shu bilan birga, inson ruhiga ham muqoyasa qilinadi. Navoiyning kabutari ham, shuni nazarda tutgan holda, uzrida o‘zini “barcha qushlar ichra hayyu lo yamut” – tirik, o‘lmaydigan qushman, deb tanishtiradi. “Lison ut-tayr”da kabutar uy-joyiga asir bo‘lgan odam yoki vujudiga asir notavon ruh timsolida talqin qilinadi: Kim sanga Tengri nasib aylab qanot, Qilg‘udek bir damda qat’i koinot. Sen xaloyiqqa bo‘lub farmonpazir, Dona birla suv uchun zoru asir. Kabki dari (kaklik) – uzlatni makon tutgan zohid (yoki ruhiyatning o‘z ibodatlariga ruju qo‘yishi) obrazida talqin qilinadi. Bu obraz bilan Navoiy ibodatga ruju qo‘ygan zohid asl haqiqatdan – Ollohdan uzoqdadir, degan umumtasavvufiy g‘oyani olg‘a suradi. Tazarv (tustovuq) – mumtoz adabiyotda go‘zallik timsoli bo‘lib, bu o‘rinda tashqi chiroyiga mahliyo bo‘lgan yengiltak yoxud ruhiyatning yengil-yelpiliklarga moyilligi timsolida gavdalanadi: Er kirar er sonig‘a himmat bila, Er emas faxr aylag‘on ziynat bila. Erga xulqu fe’l erur zebu kamol, Yangi zarkash hullasidur eski shol. Shunqor – o‘zining podshohligini aytib, shohga ehtiyoji yo‘qligini izhor etadi. Navoiy bu timsol bilan taxt va amalga ruju qo‘ygan shaxslarni hamda ruhiyatdagi amalparastlik illatini ifoda etadi: Qavmi nodonkim, degaylar seni shoh,
Zotinga shatranj shohidur adil, Kim, o‘zidek o‘trusidadur badil. Burgut – Navoiyning o‘zi kiritgan yana bir qush timsoli. U, asosan, turkiy adabiyotda mard, jasur va ovchi obrazida gavdalangan. Dostondagi o‘rinda Navoiy burgutni nafsga, jismoniy kuch-qudratga berilib, toat-ibodatni esidan chiqargan inson yoki asliyatni unutgan ruh timsolida talqin qiladi: Muncha birla o‘zni tavsif etkasen,
Pahlavonu qahramon ul bo‘ldi, ul – Kim, kechib jonidin etkoy azmi yo‘l. Kuf (o‘rdak) – xazina topish ishqiga tushganligini aytib, uzr so‘raydi. Bu timsol Navoiy talqinida tirikchilik tashvishlari bilan band bo‘lgan odam yoki ruhiyatning shu xildagi xususiyati ma’nosida gavdalantirilgan. O‘rdak sohta karomatfurush so‘fiy timsolida yoki ruhning o‘z ilmu hunarlariga mag‘rurligi qiyofasida gavdalantiradi: Mavjdin sajjoda solib suvda,
Suvdadur maqsudima chun yetmagim, Bas, xatodur o‘zga yon azm etmagim. Navoiy bunday karomatfurushlikni ham inkor etadi. Tovuq (xo‘roz) – ruhiyatda mavjud bo‘lgan shahvoniy hirs timsoli. Muallif uning bu xususiyatini erkakning fazilati emas deb, qattiq tanbeh beradi: Yuz yamonlig‘ birla shan’at aylabon, Yaxshilarg‘a o‘zni nisbat aylabon. Sustlug‘lar birlakim qilding ayon, Demagil o‘zni xuro‘s, ey mokiyon. Dostondagi barcha qushlar alohida timsollar bo‘lishi bilan birgalikda, boshqa ma’noda, jon qushining turli holatdagi ko‘rinishlari, turfa kayfiyatdagi tovlanishlaridir. Umuman olganda, mumtoz adabiyotimizdagi qushlar obrazlari ahamiyatli timsollardan sanalib, inson ruhi, uning ilohiyot bilan yaqinlashuvi va unga intilishini o‘zida mujassam etadi. II BOB. TIMSOLLAR TIMSOLI. Sharq xalqlari tafakkuri tarixida chuqur ildiz otgan tasavvuf ta’limotini yaxshi bilmay turib, Alisher Navoiy dunyoqarashi va adabiy merosini barcha murakkabliklari, falsafiy teranlig’i bilan to’liq holda to’g’ri, haqqoiiy yoritib berish mushkul. O’ttizinchi yillardayoq Oybek bunga e’tiborii qaratgan edi. Ammo, nazarimda, bu masala hamon hal bo’lmasdan dolzarbligini saqlab qolmoqda. Chunki hozir ham ulug’ shoir asarlarini «kerakli» va «keraksiz» qismlarga ajratish, orifona maemundagi she’rlarini nashrlardan soqit qilib, el ko’zidan yashirish, «payqamasdan» tadqiqotlarga kiritmaslikka moyillik davom etmoqda. Ba’zan esa, so’fiyona ma’nolarni anglab yetmaganimiz sababli, Navoiyning ramziy ibora-istioralarini haminqadar talqin etib, o’quvchilarni chalg’itib kelmoqdamiz. Bu hol Navoiy dahosini, olamining bepoyonligi va ulug’vorligini muazzam salohiyati ham ko’rkamligi bilan idrok etishga xalaqit beradi. Vaholanki, Navoiy merosi — yaxlit bir adabiy borliq, bebaho ma’naviy xaziia. Va yana muhimi shundaki, shoirniig o’lmas gumanizm bilan ko’kargan hayotbaxsh g’oyalari «dunyoviy» asarlarida qanday porlab tursa, biz bir chekkaga olib qo’ymoqchi bo’lgan «ilohiy» asarlarida ham shunday kuch bilan nur taratib turadi. Zotan, ular zohiriy jihatdan shunday, aslida esa, botiniy ma’nolari mohiyatiga ko’ra bir xil falsafiy-tasavvufiy qarashlar silsilasiga borib taqaladigan o’zaro uzviy aloqador asarlar bo’lib, birini ikkinchisisiz tushunish qiyin. Bas, shunday ekan, shoir asarlarida uchraydigan ishq, may, mayxona, xarobot, soqiy, sog’ar, qadah, xum, ko’ngil, mahbub singari ko’pdan ko’p kinoya-timsollar, ramziy ma’noli so’zlar va ular zaminida yotgan yashirin ma`nolar asrori hamda uning ijodi yaxlit bir butunlikda olib tekshirilib, olam va odam haqidagi mushohada-muloxazalari ichida sharhlansagina, mazmuni kerakli darajada ochiq oydinlashishi mumkin. Masalan, quyidagi g’azalni olaylik: Kamand uchiga yetkurmas g’amu andesha ayyori, Viyik chokmish magar mayxona tomin sun’ me’mori. Xumorim za’fida kahgil isi to yetti mast o’ldum, Suvalmishdur magar may loyidin mayxoia devori. To’la kub og’zi may, xurshidedur, go’yo teng ochilmish Chekardi bu iki xurshid davrin sun’ pargori. May ichmish xonaqah shayxi, xarobot ahli aysh aylang, Ki, chiqmish bahya urg’on xirqasidin mablag’i kori. Ko’ringan mosivo budi emas, balki namudidur, May ustida hubobu mavj shaklining namudori. Hubobu mavj may tahrikidin zohirdurur, lekin Sukun topg’on vujudi, maydin o’zga qaydadur bori? Quyosh aksimudur hayvon suyida yo ko’runmishdur Ravonoso may ichra soqin gulchehra ruxsori. Fano dayrin ko’ngul istarki, bir-bir piri dayr elga Tutarda boda, shoyad, jur’ae sungay bizing sori. Navosidin fano chun hosil o’ldi, qilgasen ey ishk, Navoiy rishtai jonin muganniy udining tori. Xo’sh, bu g’azalda qanday g’oya ifodalangan? May va uning’ mohiyatlarini ta’riflashdan murod nima? O’z-o’zidan ayonki, Navoiy zikr etgan may biz tasavvur qilgan yoxud bilgan ichimlik emas. Shoir sira ham buni nazarda tutmagan. Bil’aks, o’ta taqvodor va poqdomon bo’lgan Navoiy zamonasining ishratparast, mayxo’r kishilarini qahru g’azab bilan tanqid ostiga olib, sharobni «ummul chabois», ya’ni barcha yomonliklar, falokatlar onasi deb e’lon qilgan. «Hayrat-ul abror» dostonida bo’lsa, badmastlarning masxarali hajviy qiyofasini yaratib, ularni elga sharmanda etgan. Ushbu g’azalda shoir mayni ilohiy ishq — ma’rifat, donish ishtiyoqining avji qiyomi, Yor jamoli mushohadasidan oshiq dilida paydo bo’lgan kuchli zavq — ilhomning, behad xursandlik, sururning ramziy ifodachisi sifatida qo’llagan. Xumor bo’lish, mayparastlik ham bu yerda shunga muvofiq. Bu buyuk nur chashmasidan huzurlanish, visol bexudligi, hayot tabiat zeboligi hamda aql va tafakkur yetmaydigan, ammo ko’ngil bilan his etiladigan Mutlaq ruh mo»jizoti jilvasidan bahramandlik va shunga talpinish sarxushligidir. Chunki Navoiy e’tiqod qo’ygan falsafiy ta’limotga binoan, olam azaliy va abadiy yagona ruhning o’z-o’zini sevib, o’z jamolini tomosha qilish istagidan paydo bo’lgai ko’zgudir. Virlamchi qudrat porlashidan taralgan nur bu ko’zguda aks etadi, ya’ni moddiy dunyodagi jamiki mavjudot va mahluqot — zarradan quyoshgacha, yeru ko’k, sobutu sayyora shu iur bilan yoritiladi, shu nur tufayli harakatlanadi, muayyan uyg’unlik ichra rivojlanib turadi. Bu ilohiy tajallini shoirlar may timsolida qabul qilganlar. Moddiy dunyo esa, shu tasavvur bo’yicha, jom yoki qadahdir. Dunyoning rango-rang tovlaiishlari, o’zgarish, yangilanishlar, tabiatning turfa siru asrori, hodisa-ashyolari, bahoriy uyg’onish, chunonchi, daraxtlarning ko’karib, gullab meva bog’lashi, dashtu daraning o’t-o’lan bilan qoplanishi, qushlariing mast bo’lib sayrashi, boringki, hayotning barcha nash’u namosi, gurkirab ko’ringan iafosat to’foni shu may ummonining mavjlanishi, ko’pirishi deb tushuntirilgan. Inson ham mazkur ko’zguning bir bo’lagi, lekin ruhi mutlaq eng ko’p aks etgan hilqat. Chunki u xoliqiyatning sarvari va ganji gavhari, ya’ni «ikki olam iste’dodiiing jamuljami» (Bedil). Inson ruhi shu bois tinimsiz ravishda o’z manbaiga qarab intiladi. Bu intilish dunyoning o’zini idrok etish va o’z-o’zini anglab yetish orqali sodir bo’lgani sababli inson olam hodisalari go’zalligini mushohada etib, cheksiz hayratlaiadi. Hayrat esa ashyo-hodisalarni bilib olish qiziqishini kuchaytiradi. Shu tariqa, kishi mohiyat-haqiqatni bilish ishtiyoqi bilan yonib, borgan sari ko’proq tashvish-taraddudda bo’ladi. Insoining butun hayotiy faoliyati, ijod va yaratuvchilik qobiliyati, kashfu karomati va fayzu fazilatlari shu ishqning qudrati deb talqin etilgan. Ammo inson tabiati ikki asos — ruhiy va moddiy olam unsurlaridan tarkib topgani uchun ular orasida kurash boradi. Agar moddiy asos bo’lmish jism talablari kuchaysa, u hirs va shahvat, hayvoniy nafs domiga giriftor bo’lib, borgan sari tubanlashadi. Bu xavfning oldini olish uchun kishi doimiy ravishda ruhiy-ma’naviy ehtiyojlarini qondirib borishi, shu jihatni tarbiyalashga bel bog’lamog’i darkor. Bu ishda unga o’zidan ko’ra komilroq inson — pir rahnamolik qiladi. Pir yoki orif deb tasavvuf ahli donishda yetuk, ma’rifat nuri bilan qalbi limmo-lim, pok niyat, pokiza ahloqli, zakiy odamni nazarda tutganlar. Navoiy nazarida Jomiy ana shunday shaxs bo’lgan. Bunday shaxslar hammavaqt ezgulikni o’ylab, o’ziga ergashgan odamlarii qalb saxovati bilan tarbiyalaganlar, ularning irodasini chiniqtirib, ko’ngil chashmasining ko’zini ochib, olamni yangicha tushunishga, haq yo’lni himoya qilishga o’rgatganlar. Yuqorida keltirganimiz g’azalda shu ma’nolar ifodalangan. Buni muayyan izohlar bilan sharhlab, tushuntirishga harakat qilamiz. G’azalning birinchi baytidagi g’amu andesha ayyori, sun’ me’mori, kamand, mayxona kabi so’z va birikmalar izohga muhtoj. Kamand she’riyatda aksar yor sochi o’rnida istiora sifatida qo’llaniladi. Biroq bu o’rinda Navoiy uning asl lug’aviy ma’nosi — arqonni nazarda tutgan. G’amu andesha ayyori — aql tadbirkorligi, aqlu tashvish tadbiri degan ma’noni beradi. Mayxona esa «shavqu zavq va ilohiy ma’rifat to’lib-toshgan komil inson — orifning botiniy dunyosi va ruhi mutlaq manbaidir». (Sayyid Ja’far Sajjodiy. Mustalihoti urafo. 392-6.) Sun’ me’mori — xudo. Endi baytning mazmuniga kelsak. Alisher Navoiy baland imoratlar, saroy va qal’alarning kungurasiga arqon tashlab, tirmashib tom ustiga chiqish odatiga ishora qilib, deydi: «Azal me’mori — xudo mayxona tomini shunchalik ulug’ va baland qilib qurgan ekanki, fikru tashvish tadbirining arqoni uning kungurasining uchiga yetmaydi». Shoirning ta’kidicha, aql va tadbir bilan mayxona qal’asini zabt etish mumkin emas. Nega? Chunqi orif qalbining ma’rifati va u orqali ilohiy ruh manbaining beqiyos go’zalligini idrok etishga (shuni aytish kerakki, Navoiy ibora-timsollarida har doim ikki ma’no — orif qalbi va ruhi mutlaq birgalikda ko’zda tutiladi, zero orif qalbi oliy zotmanbaiga olib boradigan bir vosita, ko’prik deb qaralgan) faqat qalb va ruh qodirdir; aqliy mushohada, mantiqiy-tafakkuriy bilish usuli bunga qobil emas. Ma’lum bo’ladiki, Alisher Navoiy g’azalning matlaidanoq tasavvuf tariqatining asosiy talablaridan birini bayon etgan. Bu talab tariqat yo’liga qadam qo’ygan odam uchun birinchi jiddiy mushkulot ham edi, chunki aqlu hush qudrati yetmaydigan narsaga ko’ngil mayli bilan erishish — ruhiy irodani qaytadan qurish, o’zini o’z vijdoni, e’tiqodi oldida javobgar hisoblab, qattiq nazorat ostiga olish, juda ko’p dunyoviy havas-xohishlardan voz kechish demakdir. Mayxona qasrining buyukligi olam siru asrori, ajoyibotlari, hodisa-voqealarining behad ko’pligi, uni bilish, mohiyatiga yetish qiyinchiligidir, ayni vaqtda sarkash nafs qutqularini yengish, yuksak axloqli odam bo’lish mashaqqatlarini ham anglatadi. Ikkinchi bayt birinchi baytdagi fikrni davom ettiradi: g’olib (yoki oshiq) aqlu tadbir bilan komil inson martabasiga ko’tarilishiga — mayxonani zabt etishga ko’zi yetmagandan keyin, bu binoning devorlarini hidlash bilan qanoatlanadi. Ya’ni pirning muhitiga yaqinlashib, unga qo’l berib, dastlabki nasihatlarini eshitishdan bahra oladi. Mayxona devori shunday qilib, piri komilning muhiti, tashqi, zohiriy dunyosidir. Ikkinchi tarafdan, bu — bizni o’rab olgan moddiy dunyo ham. Chunki qal’a ichidagi ruh manbaini idrok etish, avvalo qal’a devorlari — dunyo ashyolarini o’rganish, xayol, sezgilar orqali uning mohiyatiga yetib borish bilan amalga oshadi. Za’fi xumor — kayfning tarqala boshlashi, ishqning vaqtincha susayishi, haqiqatga shubha bilan qarash, shubhalanish lahzasini bildiradi. Kahgil-somonli loy. May loyi — sharob quyqumi, dunyo mulki, hirsiy ishtiyoqlardan hali poklanmagan ruh timsoli. Alhosil, baytning mazmuni quyi-dagicha: «Mayxona devorini may loyi bilan shuvaganlar shekilli, xumorim tarqalganda dimog’imga somonli loy hidi urib, yana mast bo’ldim». Yoki: «Muhabbatim vaqtincha susayganda (ko’ngilda shubha tug’ilganda), pirga yaqinlashganim sababli shubhalarim tarqalib, qalbimda ishq yana avvalgiday alangalandi». Pirning ichki olami uning nutqi, harakatlari, karomatida zuhur etganiday ruhi mutlaq ham dunyo go’zalligida jilvalanib, kishini maftun etadi. Orifning zavqi saliqasi, nozikfahm zakovati daqiq ma’nolar magzini oson chaqib, mushkul masalalarni ichki bir farosat bilan hal qilib bera oladi. Bu xuddi qadahdan tomgan may tomchilari kabi oshiq diliga hikmat nuri bo’lib quyiladi. Shu ma’noda tasavvuf ahli xum, xumxona, sog’ar, jom, maykada deganda ham orifning purfayz jozib yuragini tushunganlar. Uchinchi baytda biz tushunmaydigan uchta so’z bor. Bular: kub, xurshid, pargor. Kub — sharob saqlanadigan xum, majoziy ma’noda, boya aytganimizday, orifning ko’ngli va ruhi mutlaq. Xurshid — quyosh. Pargor — doira chizadigan asbob — (sirkul`); ba’zan yo’l-yo’riq, chora-tabdir ma’nosida ham qo’llaniladi. Shunga ko’ra, uchinchi baytning ma’nosini hozirgi tilimizda quyidagicha izohlasa bo’ladi: «Og’zigacha may to’lg’azilgan xum xuddi quyoshga o’xshaydi, go’yo ollohning doira chizgichi bu ikki quyoshning (ya’ni falak quyoshi va may xumining) gardishini chizganda bir paytda baravar ochilganday». Yoxud: «May xumi bilan quyoshnint tarhi bir xil, ular birga bir vaqtda yaratilgan o’xshash narsalardir». Shoir aytmoqchi, quyosh ham may xumi, ya’ni birlamchi manba’dan nishona. Shuning uchun ular bir-birining mavjudligini isbotlaydilar — quyoshning dalili quyosh. May xumini quyoshga o’xshatish bilan Navoiy orif qalbining saxovati, karamining bepoyonligini ta’kidlamoqchi, zero quyosh o’z harorati, ziyosi bilan olamni munavvar etganday, orif qalbi ham oshiqlarni farovon bahravor eta oladi. Bundan tashqari, bu yerda tolibning zohiriy mushohadadan (mayxona devorini hidlash) asta-sekin botiniy ma’nolarni anglash sari borayotgani, bundan hayratlanayotgani ham o’z ifodasini topgan. To’rtinchi bayt sharhi. Xonaqoh — so’fiylar yig’ilib, vajdu samo’ bilan shug’ullanadigan joy. Xarobat so’zining lug’aviy ma’nosi vayrona, sharobxona bo’lsada, ammo tasavvuf ahli istilohida inson jismining xarob bo’lishi — qanoat, faqr yo’liga kirib, hayvoniy nafslar, keraksiz, yomon xulq-odamlardan qutulib, o’zni xoksorlik, kamtarinlik rutbasiga solishdir. Xarobotiylar, ya’ni rindlar «mayxona taraddudidan bexonumonlig’i va paymona taalluqidan besarusomonlig’i» («Mahbub-ul qulub») bilan mashhur. Ular uchun «toju taxt tufrog’ bilan teng», hamma narsadan forig’, yolg’iz yor ishqida sarmast. Hirqa-so’fiylar kiyadigan yirtiq, janda kiyim. Bundan tashqari, insonning badani, surati va ashyolar olami ham. Baxya — yamoq, jiyak. Mablag’i kori — ishining natijasi, ahvoli, bor-budi demak. Xullas, baytning mazmuni bunday: «Xonaqoh shayxi may ichibdi, ya’ni uning ko’nglida ilohiy nur porlab, bu huzurdan sarxush bo’libdi. Ey oshiq xarobotiylar, siz ham bu xabardan xursand bo’lib, vajd-holga tushing. Ko’rmaysizmi, shayxning ahvoli uning janda to’nining yirtiqlaridan ma’lum bo’ldi, ya’ni botiniy olami yuzaga chiqdi, ma’rifat nuri shu’lalandi». Baytning ikkinchi satrida so’filarning o’z jamoalari majlisida jazava xurujida raqsu samo’ga tushib, kiyimlarining chok-chokidan so’kilib ketishiga ishora bor. Beshinchi va oltinchi baytlarda shoirona ifoda-timsollar orqali qadimgi va hozirgi falsafaning uchta muhim kategoriyasi tushuntirilgan. Bular mohiyat va hodisa, mazmun va shakl, juz’ va kull (yakkalik va umumiylik) kategoriyalaridir. Biroq falsafiy kategoriyalar haqida gapirishdan oldin notanish so’zlarning ma’nosini bilib olishimiz kerak. Masalan, mosivo — g’ayr, o’zga, undan boshqa degan ma’nolarni ifodalab keladi. Mazkur falsafiy-tasavvufiy istilohning moado degan ikkinchi atamasi ham bor. Navoiy devonining birinchi g’azalida shu so’z ishlatilgan. Sharhlanayotgan g’azalimizda esa, shoir mosivo deb moddiy borliq, ya’ni dunyoni nazarda tutgan. Chunki dunyo mutlaq ruh bilan inson orasida, ya’ni qalb bilan «u» orasida g’ayr, begona bir to’siq, o’zgalikdir. Shu kabi oshiq bilan ma’shuq orasida parda bo’lib turgan jism, badan va uning ehtiyojlari ham o’zgadir. Sharq shoirlari asarlarida uchraydigan Raqib — sevishganlarni ajratib turuvchi shaxs shu xususiyatlarni o’zida jamlagan obraz bo’lib gavdalanadi. Beshinchi baytdagi bud — asos, haqiqiy mavjudlikni, namud — ko’rinish, shakliy belgilarni anglatsa, xubob — suv va boshqa suyuqliklar yuzasida paydo bo’ladigan pufakcha. Bu so’z mavj bilan birgalikda harakat, mohiyatning zuhurotini bildiradi. Endi beshinchi bayt mazmunini qayd etish mumkin: «Ko’zga tashlangan narsalar (o’zgaliklar) zoti azaliyning haqiqiy mohiyatini anglatmaydi, shu singari pufakcha va to’lqin mayning o’zi emas, balki shakliy ifodasidir»; Yoki boshqacha qilib aytsak: «May ustidagi pufak va mavj mayning mohiyatini aks ettirmaganiday, «u»dan boshqa ko’ringan ashyolar «u»ning borligini — mavjudligini belgilamaydi, ular tashqi belgilardir, xolos». Shunday qilib, tashqi dunyo va undagi narsalar mohiyat emas, balki hodisadir. Mohiyat — ruhi mutlaq yoki orif ko’nglidagi ma’rifat. Ayni vaqtda, moddiy dunyo — shakl, ruh esa — mazmun. Inson hodisa va shakllarga mahliyo bo’lmasligi kerak, uning maqsadi va vazifasi mohiyat-mazmunni bilishga qarab borish. Demak, tasavvufda dunyo Mutlaq ruh bilan inson orasida to’siq deb hisoblansada biroq, baribir, dunyoni bilish shart qilib qo’yilgan, dunyoni bilmasdan turib, mohiyatni (haqni) idrok etish mumkin emasligi tan olingan. Shu tariqa, hodisa mohiyatni bilish yo’lida imtihon, chunki u rang-barang va xilma-xil. Sharq faylasuflari bu miqdoriy ko’plikni asmo (ismlar), ashyo (narsalar), sifot (sifatlar), imtiyoz (farqlar), af’ol (harakat-faoliyat), vajh (yuz, jihat) va boshqa istilohlar vositasida tavsif etib kelganlar. Miqdoriy xilma-xillik, mantiqiy ravishda, juz’iyat va kulliyat, ya’ni tur va jins tushunchalarini keltirib chiqaradi. Juz’iyat (tasavvufchilar buni kasrat ham deganlar) kulliyatga, ya’ni vahdatga ziddir. Shunday bo’lgach, ularning xususiyatida ham qarama-qarshilik mavjud: vahdat — birlamchi qudrat, turg’un, harakatsiz javhar (substantsiya) bo’lsa, kasrat — tafsiliylik, doimiy harakat, rivojlanish qonuniyatiga tobe’. Demak, mayning mavj va pufakchalarini tomosha qilish, mushohada etish bilan chegaralaimasdan, xuddi hodisadan mohiyatga qarab borilganday, kasratdan vahdatga qarab borish va shu asosda birlamchi qudrat nafosatini idrok etib, huzurlanish mumkin. G’azalning oltinchi baytida bu fikr ochiqroq ifodalangan (bunda tahrik — harakat, sukut — turg’unlik, tinish): «Pufak bilan to’lqin mayning harakati, tajallusidir. Bu harakat tingach, tiniq mayning toza vujudidan boshqa nima qoladi?» Bu vujudni idrok etgan kishi Yor huzuriga musharraf bo’lib, fano martabasiga yaqinlashdikim, g’azalning yettinchi bayti shu xususdadir. Hayvon suyi deb go’yo odamzod ichganda abadiy umr topadigan afsonaviy yer osti mamlakatning chashmasini ataganlar. Tasavvufda u ishq-muhabbat bulog’i, haqiqat nurining manbaini anglatadi. Baytning mazmuii esa bunday: «Ishq chashmasida yoki haqiqiy nur manbaida ko’ringan quyosh aksimi yo jonga o’xshash may ichida azal soqiysining gulday zebo yuzi namoyon bo’lganmi?» Soqiy so’zi ham bu yerda ramziy ma’noga ega, ya’ni mutlaq fayziyot, ma’rifat bulog’i demak. Mayda yor jamolini ko’rish, may idishini quyoshga o’xshatish Navoiyning sevgan obrazlaridan. «Ashriqat min aksi shamsul ka’si anvorul xudo, yor aksin mayda ko’r deb jomdin chiqdi sado» — chiqayotgan quyosh kosasining aksidan hidoyat nurlari porlab ko’rindi, jomdan yor jamolini mayda ko’r, degan sado chiqdi. «Xazoin-ul maoniy» devoni mana shu bayt bilan boshlanadi. Shoir nazarida lovullagan olov qo’rasi — muazzam oftob ham o’sha buyuk ilohiy qudratning in’ikosi, mavjudotni harakatga keltiruvchi may “to’lg’azilgan jom, uning porlashi esa — yor jamoli”. Yor jamolini ko’rgan oshiq maqsadga erishib, fano vodiysiga kirib boradi. G’azalning oxirgi ikki bayti shu ma’noni ifodalashga xizmat qiladi. Sakkizinchi baytdagi dayr aslida nasroniylar va otashparastlar ibodatxonasining nomi, majozan esa mayxona, dunyodir. Dayri fano – hayvoniy nafsdan qutulgan, ruhan tirik, ma’naviy jihatdan yetuk kishilar majlisi, ularning botiniy olami, Navoiy bu baytda ma’naviy haqiqatlarni kashf etgan odamlar huzurini qo’msash, ular xizmatidan bahra olish tuyg’usini ifodalagan. Shuning uchun u piri dayr deganda ham ezgulik va karam daryosining timsoli komil insonni ko’zda tutgan. Alhosil, baytning mazmuni: «Yurak mayxona istaydi, chunki unda piri komil kishilarga saboq bermoqda, shoyad menga ham shu may shu’lasidan bir nasib etsa». Yoki: «Ko’ngil jism, vujud yo’qoladigan, fano bo’ladigan makon istaydi. Chunki unda kamolot va yetuklik timsoli ma’naviy shayx haqiqat fayzidan elga bir-bir boda tutmoqda. Zora, u bu hikmat va donish sharobidan menga ham bir qultum uzatsa». To’qqizinchi baytga kelsak, bunda ikkita so’z o’zak ma’no tashiydi. Birinchisi — navo. Navoning ma’nolari ko’p. U musiqa, kuy, ohang, shu bilan birga muntazamlik, tartib-intizom, simmetriya, nizomiya, nafosat tushunchalarini qamrab oladi. Agar bu ma’nolarning hammasiii bir joyga yig’sak, navo umumbashariy, umumjahoniy olamning yaxlit uyg’unligidan iborat oliy go’zallikni ifodalagan bo’ladi. Modomiki shunday ekan, yagona ruhiy qudratning muntazam harakati, sozkorligi qaydida qalbning shukru shukuhi, orom va osoyishtaligi ham navodir. Alisher Navoiy, shubhasiz, oxirgi baytda qalb oromi, ichki ruhiy qoniqish nashidasini tasvirlagan. Bu nashida shoir yuragida bir muazzam kuy bo’lib yangragan va mug’anniy (ikkinchi o’zak so’z) tushunchasi bilan bog’lanib ketgan. Mug’anniy — cholg’uvchi degani. Bu o’rinda esa u uzluksiz yog’ib turuvchi nurfayzning navosini yetkazuvchi, shu ne’matdan ogoh etuvchining timsolidir. Kuy kabi oqib keladigan ushbu nur qalbni rohat-farog’atga g’arq etadi. Baytning nasriy tarjimasini keltirsak, fikrimiz yanada oydinlashishi mumkin: «Ey ishq, buyuk jahoniy uyg’unlik nuri navosidan, safo nashidasidan qoniqish muyassar bo’ldi, endi Navoiy jonining ipini shu nurni yog’diruvchi cholg’uvchi asbobiga tor qilgin, ya’ni o’sha buyuk nur rishtasiga ulab yuborgin». Yoki: «Ey ishq, mahbub jamolini ko’rib, o’zlikdan batamom xorij bo’ldim — maqsadga yetdim, visol kuyi vujudimni og’ushiga oldi. Endi Navoiyning jonini jonon nurining taramlariga bog’la». Bu yerda shoir taxallusi bilan bayt mazmuni o’zaro uyg’unlashib, ajoyib so’z o’yini hosil bo’lganini ko’ramiz. Shu nuqtada shoirning har ikki taxallusi (Navoiy va Foniy) ma’no jihatidan bir-biriga yaqin ekanligi ham ma’lum bo’ladi. Ulug’ shoirning falsafiy mushohadasi mana shunday chuqur va qamrovli. Koinot va inson uning nazarida yaxlit bir butunlikni tashkil etadi, bir qonuniyat bilan boshqariladi. Inson bu qonuniyat sirlarini ruh kuchi, alohida hissiy tasavvurlar teranligi bilan bilib olishi darkor. Xullas, mazkur g’azalda majoziy timsollar yordamida tasavvuf falsafasining bilish nazariyasi ifodalab berilgan: avval olamni bilish mushkulligidan qo’rqib sarosimaga tushish, hayratlanish, keyin tashqi dunyo narsa-hodisalarini mushohada eta boshlash, zohiriy mushohadadan asta-sekin mohiyatni idrok qilishga o’tish. Mohiyatning ulug’vorligini his etib, ruhiy-tafakkuriy qoniqish tuyish. Bu jarayon uch bosqichga ajratilib, ilmul yaqin, aynul yaqin, haqqul yaqin degan maxsus terminlar bilan belgilangan. Yaqin — isbot talab qilinmaydigan shak-shubhasiz haqiqat. Ayn — chashma, ko’z, har narsaning asli, zot. Tasavvuf nazariyotchilaridan Abdurazzoq Koshoniy bunday deydi: «filjumla, so’fiylar aqidasiga muvofiq ma’naviyatni bilish uch xildir: ilmul yaqin, aynul yaqin va haqqul yaqin. Avvalgi holatda odam ma’lumni aqliy dalil, hujjat keltirish bilan dark etadi va ikkinchi holatda bilib olingan, isbotlangan ma’lumni mushohada etadi va uchinchi holatda haqiqatni dark etishga yetadi». (Abdurazzoq Koshoniy. Masobih-ul hidoya, 52-bet). Bu bamisoli quyosh shu’lasi va haroratini dalil keltirish bilan isbotlash (ilmul yaqin), quyosh jismini kuzatish bilan aniqlash (aynul yaqin) va quyosh vujudiniig musaffo nurdan iborat ekanini qalban idrok etishday (haqqul yaqin) gap. Qashiriy degan olim nazarida esa «ilmul yaqin — aql ahli uchun, aynul yaqin — ilm arboblari uchun, haqqul yaqin — oriflar uchundir». (Qashiriy. Kashf-ul mahjub, 497-bet). Demak, bu falsafiy qarashga muvofiq, haqiqat tajribadan oldin mavjuddir, mantiq kuchi bilan emas, balki his — ruh vositasi bilan, ya’ni intuitsiya yordamida bilib olinadi. Chunki haqiqat insonning o’zining qalbida, ko’ngil ko’zgusida. Fahmlagan bo’lsangiz, dunyoni bilishning bu usuli nemis olimi I. Kant (XVIII asr)ning «narsa o’zida» va «aprior» (tajribadan avval mavjudlik) tushunchalari ostida rivojlantirgan falsafiy ta’limotga o’xshab ketadi. Biz ham xuddi shuni ta’kidlamoqchi edik, ya’ni tasavvuf ba’zi tadqiqotchilar aytmoqchi bir din o’rniga kelgan yangi, murakkablashtirilgan va mistik tuyg’ularni qondirishga xizmat qiluvchi ikkinchi din emas, balki olamni bilishga yo’l ochgan, shu sababli ham fikriy-hissiy mushohadakorlik, hur fikrlilikni yoqlab, insonni tadqiq etishga diqqat qilgan katta falsafiy oqimdir. Ana shu jihati bilan u dinga nisbatan olg’a tashlangan muhim qadam bo’ldi va bashariy tafakkur taraqqiyotiga shubhasiz ijobiy ta’sir ko’rsatdi. Alisher Navoiyga o’xshash gumanist mutafakkirlar uchun esa u inson tabiati va tiynati haqida, jamiyat, hayot voqea-hodisalari mohiyati to’g’risida o’ylashga imkon beradigan qidirish-izlanish, tayanch nuqtasi bo’lib xizmat qilgan. Ulug’ shoir buni birinchi devoniga kiritgan: Xarobot aro kirdim oshufta hol, May istarga ilgimda sing’on safol, — deb yakunlovchi tarje’bandida ravshan bayon etgan. Tarje’bandni o’qir ekanmiz, muallifning rozi dilidan ogoh bo’lamiz, chunki u yoshligidan boshlab har xil ilmlarni o’rgangani. har xil «sarguzasht»ni boshidan kechirib, dunyo va uning odamlari haqida ko’p mulohaza yuritganini yozadi. Shohu sultonlar dabdabasi, shayhul islomu ulamo-umarolar, man-man degan donishmandlar suhbati uni qoniqtirmagan, ularning birortasi ham inson qarshisida paydo bo’ladigan minglab savollarga javob berishga qodir emas edi. «Nazar ayla bu korgoh vaz’iga, ki ortar tamoshosida hayratim», deydi shoir. Olam mohiyati nimadan iborat, inson nega dunyoga keladi va yana nega ketadi? Nega inson zoti bir xil emas? Firibgarlik, qonxo’rlik, riyo, yolg’on qaerdan kelib chiqqan? Bu va bunga o’xshash savollar Navoiyni hamisha qiynab kelgan. Na o’zimning «Sa’i ila fikratim», «na kasbi ulum etti hal mushkulim», deb yozadi u. Yuragida har xil andeshalar, shubhalar kezgani, lekin zamona tafakkuri doirasidan batamom chiqib ketishga jur’at qilolmaganini eslatadi. Va oqibatda: Mening boshima bas qotig’ tushdi ish, Chu toq o’ldi bu dard ila toqatim, — deya o’zini tasavvuf bilan ovutadi. ya’ni «may bilan ulfat» tutinadi. Shunday qilib, tasavvuf Navoiyga jaholatdan qutulish, dunyoni bilishga chanqoq yurakni ma’lum darajada tinchitishga ko’mak bergan. Buning ikkita sababi bor: birinchisi shuki, Navoiy yashagan zamonning aqliy taraqqiyot darajasi, fan rivoji real dunyo voqealarini ilmiy asosda tushuntirishga ojizlik qilardi. Ikkinchisi esa, bu yana muhimroq, insonning aqliy imkoniyatlari, donoligi bilan axloqi, a’mol-niyati orasida mavjud bo’lib kelayotgan nomuvofiqlikdur. Navoiy aqlu zakovati hayratlanarli, qilni qirq yoruvchi kishilar ichida nafs domiga tushgan, zulm va badkirdorligi bilan mashhur bo’lganlarni ko’p ko’rgan edi. Shuning uchun ulug insonparvar shoir axloqiy fazilatlar tarbiyasini birinchi o’ringa qo’yadikim, bu ham tasavvufona murojaat etishga olib kelardi. Zero, tasavvuf butun e’tiborni aynan inson axloqini poklashga qaratib, shu maqsadda turli yo’l-yo’riqlar, amaliy tadbirlar ishlab chiqqan edi. Tasavvuf odamni vijdoni bilan yuzma-yuz qo’yib, o’zi haqida o’ylashga majbur etar, haqiqat va e’tiqod pokligi ruhida tarbiyalardi. Falsafiy ta’limot sifatida olamni yagona deb e’tirof etish bilan tasavvuf jannat-do’zax to’g’risidagi diniy afsonalarni mantiqan inkor qilar, natijada zohid, muhtasib, a’lam kabi shariat namoyandalari haqiqatni bilmaydigan nodon kishilar bo’lib chiqardi. Navoiy ularni muqallidlar, ya’ni yuzaki narsalar, quruq aqidalarga ko’r-ko’rona taqlid qiluvchi, mustaqil fikrlashdan mahrum odamlar deb ataydi. Tasavvuf, shu tariqa, falsafiy dunyoqarash sifatida diniy aqida, mutaassiblikka zid edi va Alisher Navoiy undan kuch-quvvat olib, komil jur’at bilan: Zohid, senga huru menga jonona kerak, Jannat senga bo’lsin, menga mayxona kerak. Mayxona aro soqiyu paymona kerak, Paymona necha bo’lsa to’la, yona kerak, —deya olar edi. Tasavvuf, ayniqsa, Jomiy va Navoiy mansub bo’lgan naqshbandiya ta’limoti qanoat va tiyinishni talab etsada, biroq dunyo go’zalligidan huzurlanishni inkor etmagan. Negaki, modomiki real dunyo Mutlaq ruh in’ikosi ekan, demak uni sevish va undan bahra olish mumkin. Shu asosda insonning iisonga muhabbati, ya’ni majoziy ishq orqali ilohiy ishqqa qarab borish ham tabiiy va zaruriy deb topilgan. Navoiy o’zini ana shu «ishqi majoziy» kuychilari sirasiga kiritadi. Darhaqiqat, biz tahlil etgan g’azalga o’xshagan sof tasavvufiy ma’noli va «ishqi haqiqiy»ni vasf etuvchi asarlar Navoiy ijodida asosiy o’rinni egallamaydi. Ammo shunisi borki, iboralarning timsoliyligi, ramziy yo’nalishi «dunyoviy g’azallar»da ham saqlangan. Oybek aytganiday, bu yerda konkret biror shaxs muhabbati nazarda tutilmaydi, balki umuman yaxshi insonni sevish madh etiladi. Ishq Navoiy nazdida pokbozlikdir, ya’ni: «Pok ko’zni pok nazar bilan pok solmoqdir va pok ko’ngul ul pok yuz oshubidin qo’zg’olmoq va bu pok mazhar vositasi bila oshiqi pokboz mahbubi haqiqiy jamolidin bahra olmoq» (Mahbub-ul qulub, 42-bet). Shuning uchun, masalan, deylik, «Kelmadi» radifli g’azalni munojot kuyi og’ushida berilib tinglarkanmiz, «Ey Navoiy, boda birla xurram et ko’ngil uyin, ne uchunkim boda kirgan uyga qayg’u kelmadi», degan maqta’ni eshitganda, shoirning lirik qahramoni yorini kutaverib qiynalganidan, uyiga kirib alamdan rosa ichib olibdi-da, deb o’ylasak, o’ta kaltafahmlik qilgan bo’lardik. Bunday g’azallarda ham boda, sharob, may so’zlari o’sha majoziy ma’noda — muhabbat shavqini bildirib kelishini esdan chiqarmaslik kerak. Bundan tashqari, Navoiy bodani «ko’ngul uyini xurram etuvchi» narsa deganda, yorni ko’nglida saqlash, uning yodi bilan yashashni ta’kidlagan. Negaki, naqshbandiya sulukida yod, xotira, esga olish tushunchalari muhim o’rin egallaydi. Abdulhakim Tabibiyning yozishicha, naqshbandiyada tuz yo’lga kirgan odam qalbida «e’tiqod nuri, tavhid nuri, ma’rifat nuri, hidoyat nuri, ajdodlar yodi nurining bodasi» jo’shib turishi lozim. (Abdulhakim Tabibiy. Afgopistonda taeavvuf rivoji, 10-bet). Bunda esga olish, hofiza quvvati haqida ham gap boradiki, bu vatan, el-ulus g’ami kabi keng ma’noli tushunchalar bilan bog’lanib ketadi. Shunday qilib, tasavvuf insoini ulug’lash, hayotning qadriga yetish, umrni oqilona o’tkazish g’oyalarini targ’ib qilishga nazariy zamin hozirlab, insonparvar shoirlarning ilhomiga ilhom qo’shgan. Bu ta’limotning negizi savqi tabiiy, ruhiy qo’zg’alish, vahiylik ham shoirona tafakkur kayfiyatiga mos tushardi. Va, umuman, biz shayxlar, oriflar tasavvufidan ijodkorlar tasavvufini farq qilishimiz kerak. So’fiylar uchun tariqat zikru samo’, vajdu hol, kasbu karomat edi. Attor, Rumiy, Jomiy, Navoiy singari buyuk shoirlar uchun esa u shuuriy mushohada usuli, inson zotini ma’naviy barkamol holda ko’rish orzusi, sirli-xayoliy olamni tasavvurda yaratib, Ideal bir go’zallik ishqida yonish bo’lgan. Odamning asrlar davomida abadiy hayot, ruhning o’lmasligi haqida o’ylab kelgan armonlari, rivoyat-asotirlar bu behudud romantik olam ufqini kengaytirgan. Shu bois, umrida tasavvufning biror rasmiy qoidasini bajarmagan, ya’ni rasman so’fiy bo’lmagan Alisher Navoiy mazkur ta’limotni maslak, mafkuraviy e’tiqod sifatida qabul qilib, o’zining insonshunoslik, haqparastlik va adolatparastlik g’oyalariga bo’ysundirgan edi. Shoh va shahzodalarni insofga chaqirish, riyokor shayxlar, betavfiq so’fiylarni fosh qilishda undan foydalandi. Shoirning ijodi ana shunday murakkab va ko’p qirrali, ibora-obrazlari ko’p ma’noli, teran. Uning har bir asari ustida to’xtalganda, bu xususiyatni albatta e’tiborga olish lozim. FOYDALANILGAN ADABIYOTLAR Karimov I. O’zbekiston XXI asr bo’sag’asida: xavfsizlikka tahdid, barqarorlik shartlari va taraqqiyoi kafolatlari. – T.: O’zbekiston, 1997. Adabiyot nazariyasi. II tom. Toshkent, “Fan”, 1979 Is’hoqov Y. Klassik adabiyot poetikasidan ma’lumotlar. Muqaddima. Ma’naviy san’atlar. Iyhom. - O’zbek tili va adabiyoti, 1970. 1-son Is’hoqov Y. Qofiya va she’riy san’atlar. - O’zbek tili va adabiyoti, 1980, 1-son Mallaev N. O’zbek adabiyoti tarixi. Toshkent: O’qituvchi, 1976. Shamsuddin Muhammad Kays ar-Roziy. Al mu‟jam fi ma‟oiri ash‟or –ul Ajam. Sah. 308. Alisher Navoiy va Zahriddin Muhammad Bobur asarlari g’azallaridan namunalar olindi. « 0 ‘zbek klassik she'riyati janrlari» O.Nosirov, S.Jamolov, M.Ziyoviddinov. Toshkent «O'qituvchi», 1979 10.«Adabiyotshunoslik asoslari» T.Boboyev. Toshkent 2002 Foydalanilgan saytlar 1.www. edu. Uz ziyouz.com 1 Karimov I.A. 2012-yil Vatanimiz taraqqiyotini yangi bosqichga ko`taradigan yil bo`ladi. – “Xalq so`zi” gaz. 20yanvar, 2012-yil. 1 Download 62.83 Kb. Do'stlaringiz bilan baham: 
|