Психологические типы

«Ты хочешь быть властным, но ей ты уступишь!» 
Этими словами превосходно описано то своеобразное аффектное усиление известных 
содержаний сознания, которое возникает через ассоциацию с аналогичными содержаниями 
бессознательного. Это усиление имеет в себе что-то демонически-понуждающее, следовательно 
некое «божественное» или «дьявольское» действие. 
Мы охарактеризовали выше гетевский образ Прометея как экстравертный. Он и в «Пандоре» 
остается таким же, однако здесь отсутствует отношение Прометея к душе, к бессознательно 
женственному. Но зато выступает Эпиметей, как устремленный внутрь, как представитель 
интровертного типа. Он сосредоточенно испытует, он воскрешает воспоминания из гробницы 
прошлого, он «думает». Он совершенно не похож на Эпиметея Шпиттелера. Поэтому мы имеем 
право сказать, что здесь (в гетевской «Пандоре») действительно осуществляется вышеуказанный 
случай, а именно: Прометей представляет собою экстравертную, деятельную установку, а 
Эпиметей интровертную, сосредоточенно размышляющую. Итак, этот Прометей есть в 
экстравертной форме приблизительно то самое, что Прометей Шпиттелера есть в интровертной 
форме. Напротив, в «Пандоре» Прометей вполне предается творчеству для коллективных целей, 
он устроил в своей горе настоящее фабричное производство, где выделываются товары для 
потребления всего света. Поэтому он является отрешенным от своего внутреннего мира; это 
отношение присуще на этот раз Эпиметею, а именно тому вторичному и чисто реактивному 
мышлению и чувству экстравертного человека, которому свойственны все признаки недостаточно 
дифференцированной функции. Именно потому Эпиметей и оказывается всецело подчиненным 
Пандоре, отданным на ее гнев и милость, что она во всех отношениях превосходит его. 
Психологически говоря, это значит, что сознательная, эпиметеевская функция экстравертного 
человека, то есть это фантастическое, углубляющееся и размышляющее представление, — 
усиливается благодаря привхождению души. Если душа объединяется с недостаточно 
дифференцированной функцией, то приходится сделать вывод, что полноценная или 
дифференцированная функция оказывается чрезмерно коллективной, то есть служит 
коллективной совести [«Все лучшие свойства души», о которых говорит Шпиттелер.], а не свободе. 
Каждый раз, как это имеет место — а это случается очень часто, — менее дифференцированная 
функция, то есть «другая сторона», усиливается благодаря патологической эгоцентричности, то 
есть экстраверт заполняет свое свободное время меланхолическими или гипохондрическими 
размышлениями, если не истерическими фантазиями и тому подобными симптомами [Это может 
быть заменено также, в виде компенсации, повышенной общительностью, интенсивной 
общественной жизнью, в быстрой смене которой человек ищет забвения.]; напротив, интроверт 
выбивается из сил в борьбе с чувством своей неполноценности, которое навязчиво охватывает его 
и настраивает его не менее печально. [В виде компенсации здесь может наступить болезненно-
повышенная трудовая деятельность, которая также служит вытеснению.] 
Не более этого похож и Прометей в «Пандоре» на Прометея Шпиттелера. Он есть лишь 
коллективное стремление к деятельности, которое в своей односторонности свидетельствует о 
вытеснении эротики. Сын его, Фильэрос [Фильэрос — любящий Эроса], есть чистая эротическая 
страсть; ибо, как это часто случается у детей, он, в качестве сына своего отца, должен под 
давлением бессознательного принуждения наверстывать то, что родители изжили недостаточно. 
Показательно то, что Эпимелейя, то есть забота, является дочерью Эпиметея, 
непредусмотрительного, обдумывающего всегда лишь после совершения. Фильэрос любит 
Эпимелейю, дочь Пандоры, и таким образом искупается вина Прометея, отвергнувшего Пандору. 
В то же время Прометей и Эпиметей соединяются, и притом так, что суетливая деятельность 

---

110. 
Прометея оказывается непризнанной эротикой, а вечная оглядка Эпиметея осмысливается как 
разумная заботливость, которой хотелось бы задержать столь же непрерывное творчество 
Прометея и ограничить его правильной мерой. 
Эта гетевская попытка разрешить проблему, выросшая, по-видимому, из экстравертной 
психологии, приводит нас обратно к шпиттелеровской попытке разрешения оставленной нами 
выше для исследования фигуры Прометея, созданной Гете. 
Прометей Шпиттелера, подобно своему богу, отвращается от мира, от периферии, и обращает 
взор вовнутрь, в центр, к «тесному проходу» возрождения. Эта концентрация, или интроверсия, 
отводит либидо понемногу в область бессознательного. От этого деятельность бессознательных 
содержаний усиливается; душа начинает «работать» и создает некое произведение, стремящееся 
всплыть из бессознательного на поверхность сознания. Но у сознания две установки: 
прометеевская, отводящая либидо от мира, интровертирующая и ничего не дающая, и 
эпиметеевская, непрерывно отдающая, лишенная души, руководимая притязаниями внешнего 
объекта. Когда Пандора приносит свой дар миру, то, психологически говоря, это означает, что 
некий драгоценный бессознательный продукт почти уже достигает экстравертного сознания, то 
есть отношения к реальному миру. Хотя прометеевская сторона, то есть художник, интуитивно 
постигает высокую ценность этого произведения, однако его личное отношение к миру настолько 
подвластно во всех отношениях традиции, что произведение воспринимается именно лишь как 
произведение искусства, а не как еще и то, что оно на самом деле есть, то есть не как символ, 
означающий обновление жизни. Но для того чтобы оно вышло из рамок чисто эстетического 
значения и вступило в действительность, оно должно было бы войти и в жизнь, и притом так, 
чтобы оно было воспринято ею и переживалось в ней. Но если установка оказывается, главным 
образом, интровертной и направленной только на абстракцию, тогда функция экстраверсии 
является неполноценной, то есть скованной коллективным ограничением. Это ограничение не 
допускает, чтобы созданный душою символ стал живым. От этого сокровище утрачивается; но 
нельзя действительно жить, если «бог», то есть высшая, жизненная ценность, выраженная в 
символе, не может стать живою. Поэтому утрата сокровища означает вместе с тем и начало 
гибели Эпиметея. 
И вот, начинается энантиодромия: вместо того чтобы за хорошим состоянием, как склонны 
полагать рационалисты и оптимисты, следовало еще лучшее — потому что ведь все движется в 
«восходящем развитии», — человек с отменной совестью и общепризнанными в их значении 
нравственными принципами заключает договор с бегемотом и его злой свитой и даже продает 
черту вверенных ему детей божиих. Психологически говоря, это означает, что коллективная, 
недифференцированная установка по отношению к миру убивает высшие ценности человека и 
тем самым становится разрушительной силой, действенность которой возрастает до тех пор, пока 
прометеевская сторона, то есть именно идейная и абстрактная установка, не отдаст себя на 
служение душевному сокровищу и, в качестве истинного мирового Прометея, не зажжет нового 
огня. Шпиттелеровский Прометей должен выйти из своего одиночества и с опасностью для жизни 
сказать людям, что они заблуждаются и в чем именно они заблуждаются. Он должен признать 
неумолимость истины, подобно тому как гетевский Прометей, в лице Фильэроса, должен испытать 
неумолимость любви. 
Что деструктивный элемент в эпиметеевской установке действительно есть не что иное, как 
традиционная и коллективная ограниченность, это ясно обнаруживает бешеная ярость Эпиметея 
против «ягненочка», являющегося прозрачной карикатурой на традиционное христианство. В этом 
аффекте прорывается нечто, хорошо известное нам по «празднику осла» в «Заратустре», 
вышедшем в свет приблизительно в то же время. В этом выражается целое течение 
современности. 
В самом деле, человек постоянно забывает, что нечто, бывшее когда-то добром, не может 
оставаться добром всегда и вечно. Однако он долго еще идет по старым путям, которые когда-то 
были хороши, идет и тогда, когда они уже стали плохими, и лишь ценою величайших жертв и 
неслыханных усилий может он освободиться от иллюзии и понять, что то, что когда-то было 
хорошо, ныне, быть может, устарело и уже не хорошо. Так бывает с человеком и в малом, и в 
большом. Ему едва-едва удается отрешиться от некогда хороших путей и обычаев своего детства, 
даже тогда, когда вредность их давно уже доказана. То же самое, но в гигантском увеличении 
происходит и с изменением исторической установки. Всеобщая установка соответствует религии, 
а смены религий принадлежат к самым мучительным моментам мировой истории. Конечно, наше 
время отличается в этом отношении таким ослеплением, равное которому трудно найти. Думают, 
что достаточно признать какую-нибудь исповедную формулу неправильной и неверной, чтобы 
психологически освободиться от всех традиционных влияний христианской или иудейской религии. 
Верят в просвещение, как если бы интеллектуальное изменение могло каким-нибудь образом 
оказать более глубокое влияние на душевные процессы или даже на бессознательное! При этом 

---

111. 
совершенно забывают, что религия двух прошедших тысячелетий есть психологическая установка, 
особого рода приспособление к внутреннему и внешнему миру, создающее определенную форму 
культуры и тем самым некую атмосферу, на которую интеллектуальное отрицание не имеет 
никакого влияния. Правда, интеллектуальные уклонения важны симптоматически, как показатель 
грядущих возможностей, но более глубокие слои психики долго еще продолжают работать в 
прежней установке, повинуясь психической инерции. Вот почему бессознательное сохранило в 
себе язычество живым. Легкость, с которой восстает античный дух, можно наблюдать в эпоху 
Ренессанса. Легкость, с которой восстает гораздо более древний примитивный дух, можно 
наблюдать в наше время, быть может еще лучше, чем в какую-нибудь другую исторически 
известную эпоху. 
Чем глубже коренится какая-нибудь установка, тем насильственнее должны быть те попытки, 
которые должны освободить от нее. Клич эпохи просвещения «Ecrasez l'infame» («Раздавите 
гадину») положил начало тому религиозно-низвергающему движению в пределах Французской 
революции, которое психологически было не чем иным, как исправлением установки по существу, 
исправлением, лишенным, однако, универсальности. С тех пор проблема всеобщего изменения 
установки больше не сходила со сцены; напротив, она вновь возникала во многих выдающихся 
умах XIX века. Мы видели, каким образом Шиллер пытался справиться с этой проблемой. В 
подходах Гете к проблеме Прометея — Эпиметея мы опять видим попытку соединить так или 
иначе более высоко дифференцированную функцию, соответствующую христианскому идеалу 
предпочтения добра, с менее дифференцированной функцией, вытеснение и непризнание которой 
опять-таки соответствует христианскому идеалу отвержения зла. [Ср.: Гете. «Тайны». Там он 
пытается принять розенкрейцеровское решение, а именно соединение Диониса с Христом, розы и 
креста. Это стихотворение не трогает, Нельзя вливать новое вино в старые мехи.] 
То затруднение, которое Шиллер пытался преодолеть на путях философски-эстетических, 
облекается через символ Прометея и Эпиметея в образ античного мифа. Тем самым здесь 
свершается то, что я уже раньше выделял как типичное и закономерное, а именно: когда человек 
стоит перед трудной задачей, которую он не может разрешить имеющимися у него в распоряжении 
средствами, тогда автоматически наступает возвратное устремление либидо, то есть регрессия. 
Либидо отвлекает себя от настоящей проблемы, интровертируется и оживляет в бессознательном 
более или менее первобытную аналогию сознательной ситуации вместе с каким-нибудь прежним 
способом приспособления. Этим законом обусловлен и выбор символа у Гете: Прометей был 
спасителем, который принес свет и огонь изнывающему во тьме человечеству. Конечно, Гете мог 
бы найти в своем знании и другого Спасителя; поэтому приведенная только что детерминанта 
недостаточна здесь для объяснения. Вернее было бы искать основание и в античном духе, 
который именно в то время, на исходе XVIII века, ощущали и ценили как начало, безусловно 
компенсирующее, и притом во всех отношениях — эстетически, философски, морально и даже 
политически (фильэллинизм). Именно язычество античного мира, которое прославлялось как 
«свобода», «наивность», «красота» и т. д., отвечало томлению той эпохи. Это томление возникало, 
как Шиллер ясно указывает, из ощущения половинчатости, душевного варварства, моральной 
несвободы, некрасивости. А эти ощущения возникали все вместе из односторонней оценки и из 
того связанного с нею факта, что начинала чувствоваться психологическая диссоциация между 
более дифференцированной и менее дифференцированной функциями. Христианское 
разрывание человека на две части — полноценную и отверженную — стало нестерпимым для той 
эпохи, более чувствительной по сравнению с прежними эпохами. Греховность сталкивалась с 
ощущением вечной, естественной красоты, созерцание которой было всюду доступно людям того 
времени; поэтому они обращали взоры на целую эпоху назад, когда идея греховности еще не 
расколола целостности человека, когда высшие и низшие стороны человеческой природы еще 
могли уживаться вместе, в полнейшей наивности, не оскорбляя морального или эстетического 
чувства. 
Однако попытка регрессивного возрождения застряла в самом начале, подобно тому как это 
случилось с фрагментом о «Прометее» и с «Пандорою». Классическое разрешение не удавалось 
более, ибо нельзя было отринуть промежуточных веков христианства с их переживаниями, 
приводящими в движение последние глубины. Поэтому стремлению к античности пришлось 
понемногу смягчиться, отступая в сторону Средневековья. Этот процесс ярче всего выступает в 
гетевском «Фаусте», где проблема берется прямо за рога. Возобновляется божественное 
состязание между добром и злом. Фауст, средневековый Прометей, выступает против 
Мефистофеля, средневекового Эпиметея, и заключает с ним договор. И здесь проблема 
возносится уже на такую высоту, с которой видно, что Фауст и Мефистофель оказываются одним и 
тем же человеком. Эпиметеевский элемент, мысленно возвращающий все вспять и сводящий все 
обратно к изначальному хаосу, к «потенциальному смешению всех образов», обостряется в лице 
дьявола и превращается в злую силу, которая противополагает всему живому «холодный 
дьявольский кулак» и которая хотела бы заставить свет вернуться обратно в тот материнский 

---

112. 
мрак, из которого он родился. Дьявол всюду обнаруживает чисто эпиметеевское мышление, все 
упрощающее и низводящее все живое на уровень изначального «ничто». Наивная страсть 
Эпиметея к прометеевской Пандоре становится дьявольским посягательством Мефистофеля на 
душу Фауста. А мудрая осторожность Прометея, заставившая его отказаться от божественной 
Пандоры, искупается трагическим эпизодом с Гретхен, и поздно удовлетворяющеюся тоскою по 
Елене, и бесконечным восхождением к верховным «матерям». («И вечно женственное влечет нас 
ввысь».) 
Фигура средневекового волшебника таит в себе прометеевский протест против признанных 
богов. Волшебник сберег часть древнейшего язычества [Магическими силами очень часто 
обладают именно представители более древней народности. В Индии это непалийцы, в Европе — 
цыгане, в протестантских странах — капуцины.], он сам таит в себе существо, которого не 
коснулось христианское раздвоение, то есть у него есть доступ к бессознательному, которое 
осталось языческим и в котором противоположности находятся еще вместе, в первобытной 
наивности, по ту сторону всяческой греховности, но так, что, воспринятые в сознательную жизнь, 
они способны с той же первоначальной и потому демонически действующей силой порождать как 
зло, так и добро. («Частица силы я, хотящей вечно зла, творящей лишь благое».) Поэтому он 
оказывается губителем, так же как и избавителем («Фауст»: Прогулка). Эта фигура оказывается 
поэтому особенно подходящей для того, чтобы стать носителем символа в попытке объединения. 
При этом средневековый волшебник отбросил античную наивность, которая сделалась уже 
невозможною, и впитал в себя через самые напряженные переживания всю христианскую 
атмосферу. Присущая ему часть язычества должна привести его сначала к христианскому 
самоотречению и самоистязанию, ибо его жажда избавления так велика, что он хватается за 
всякое средство. Наконец, ему изменяет и христианская попытка разрешения конфликта и тогда 
оказывается, что возможность спасения заложена именно в жажде избавления и в упрямом 
самоутверждении языческой части его существа, ибо антихристианский символ обнаруживает 
возможность приятия зла. Это значит, что интуиция Гете постигла проблему во всей желательной 
остроте ее. Это, конечно, характерно, что другие, более поверхностные попытки разрешения 
остались незаконченными, как, например, отрывок «Прометея», «Пандора» и розенкрейцеровский 
компромисс, выдвигавший (в «Тайнах») синкретическое сочетание дионисийской радости с 
христианским самопожертвованием. 
Спасение Фауста начинается с его смертью. Жизнь его сохраняла прометеевскую 
богоподобность, которая спала с него лишь с его смертью, то есть с его возрождением. 
Психологически говоря, это означает, что фаустовская установка должна прекратиться для того, 
чтобы создалось единство индивида. То, что сначала появилось в лице Гретхен и потом, на более 
высокой ступени, стало Еленой, возвышается в конце до Mater gloriosa. Исчерпать этот 
многозначительный символ не может быть здесь моей задачей. Я только хочу указать на то, что 
мы имеем здесь дело с тем исконным образом, которым усердно занимались уже гностики, а 
именно с идеей божественной блудницы — Евы, Елены, Марии и Софии-Ахамот.