11-мавзу. Дин маданият феномени Режа

11-мавзу. Дин маданият феномени


Режа:

1. Дин, диншунослик, дин фалсафаси тушунчалари моҳияти.

2. Диннинг структураси. Диншуносликнинг категориялари.
3. Миллий динлар.
4. Буддавийлик динининг пайдо бўлиши тарихи, асосий таълимотлари
5. Христианликнинг пайдо бўлиши ва асосий йўналишлари

Диншунослик фанининг мақсад ва вазифалари. Дин инсоният маънавий ҳаётининг таркибий қисмидир. Ўзбекистон Республикасида зиёлилар олдига маънавий баркамол инсонни шакллантириш вазифаси қўйилган бир пайтда дин масаласини четлаб ўтиш мумкин эмас. Лекин кейинги пайтда пайдо бўлган диний бўлмаган масалаларни диний деб аташ, ҳар қандай, ҳатто бир-бирига зид бўлган, фикрларни таҳлил қилмасдан туриб мақташ услуби ҳам ўзини оқламайди. Демак, ушбу масалага принципиал, профессионал, илмий ёндашув даркордир.

Дин - эътиқод ҳамдир, бу эса ҳар бир кишининг шахсий иши. Лекин шахсни ҳар қандай миссионер ташкилотлар ихтиёрига ҳам ташлаб қўйиб бўлмайди. Озод жамиятда ҳар бир инсон ўз шахсий муносабатини белгилаб олиши учун унга ҳар томонлама, бой, холис-илмий ахборот зарур. Эскирган маълумотлар асосида мутахассис бўлмаган муаллифлар томонидан ёзилган асарлар ҳозирги замон ахборот эркинлиги ва унинг этиб келиши осон бўлган шароитларда ўқувчиларнинг кўз ўнгида мазкур муаллифларнинг обрўсизланишига ёки ўқувчини нотўғри тасаввурга эга бўлиб қолишига олиб келади.
Дин ва Қонун ўзаро муносабатларини яхши билиш демократик жамият пойдеворини мустаҳкамлайди. Ўзбекистон Республикаси Конститусияси ва «Виждон эркинлиги ва диний ташкилотлар тўғрисида»ги Ўзбекистон Республикаси Қонуни турли диний жамоа аъзоларининг ҳуқуқлари, мажбуриятлари ҳақида тўла маълумот беради. Ўқувчиларда қонунга ҳурмат ҳиссини, ўзининггина эмас, бошқаларнинг ҳам диний ҳис-туйғуларини ҳурмат қилиш, тушунишга ҳаракат қилиш, ўз шахсий фикрларини бошқа кишиларга тазйиқ билан ўтказиш ғайриқонуний хатти-ҳаракат эканлиги, жамоат жойларида диний масалаларда зўравонлик, тажовузкорликка йўл қўймаслик дунёқарашини шакллантиради.
Дин муайян таълимотлар, ҳис-туйғулар, тоат-ибодатлар ва диний ташкилотларнинг фаолиятлари орқали намоён бўлади. У олам, ҳаёт яратилишини тасаввур қилишнинг алоҳида тариқаси, уни идрок этиш усули, оламда инсоният пайдо бўлгандан то бизгача ўтган даврларни илоҳий тасаввурда акс этишидир. Дин комил инсонни тарбиялашда салмоқли тарбияловчи қудратга эга бўлган маънавий-ахлоқий кучдир.
Дин нима эканлиги турлича изоҳланса-да, умумий нуқтаи назар шуки, дин ишонмоқ туйғусидир. Ишонмоқ туйғуси инсониятнинг энг теран ва энг гўзал руҳий-маънавий эҳтиёжларидандир. Дунёда дини, ишончи бўлмаган халқ йўқ. Чунки муайян халқ динсиз, эътиқодсиз, бирор-бир нарсага ишончсиз ҳолда яшай олмайди.
Диншуносликда динга «диннинг ўзи нима?», «унинг моҳияти нимадан иборат?» деган савол нуқтаи назаридан ёндашишдан ташқари «дин қай тарзда фаолият олиб боради?» деган савол нуқтаи назаридан ҳам ёндашув мавжуд. Бу масала билан кўпроқ дин социологияси шуғулланади.
Социологик нуқтаи назардан қаралганда дин жамият учун зарурий нарса, ижтимоий ҳаётнинг ажралмас қисмидир. У ижтимоий муносабатларни юзага келтирувчи ва амалга оширувчи омил сифатида намоён бўлади. Бу дегани динни жамиятдаги бажарадиган вазифаларига кўра ўрганиш мумкин демакдир.
Диннинг вазифалари деганда унинг алоҳида шахсга ва жамиятга таъсир қилиш йўли ва табиати назарда тутилади. Бунда ҳар бир дин унга эътиқод қилувчи муайян бир шахсга у ёки бу жамоага ва умуман жамиятга нима беради? Инсонлар ҳаётига қандай таъсир кўрсатади? Шунга ўхшаш масалалар ўрганилади.
Диннинг ижтимоий вазифалари ҳақидаги таълимотни диншуносликда функсионализм ривожлантиради. Функсионализм жамиятга ижтимоий тизим сифатида қарайди: унда жамиятдаги ҳар бир элемент муайян функсияни бажаради. Диннинг жамиятда бажарадиган ижтимоий, маънавий, руҳий вазифалари қуйидагилардан иборатдир:

Биринчидан, дин ўз эътиқод қилувчилари учун тўлдирувчилик, тасалли берувчилик – компенсаторлик вазифасинибажаради. Масалан, инсонда доимий эҳтиёж ҳосил бўлиши ҳодисасини олайлик. Инсон ўз ҳаёти, турмуш тарзи, табиат ва жамият билан бўлган муносабатлари жараёнида ҳаётий мақсадларига эришиши иложсиз бўлиб кўринганида, унда қандайдир маънавий-руҳий эҳтиёжга зарурият сезган. Ана шундай эҳтиёж диний эҳтиёж эди. Дин бу ўринда маънавий-руҳий эҳтиёжни қондирувчи, тасалли берувчилик вазифасини бажарган ва ҳали ҳам бажармоқда.

Иккинчидан, муайян дин вужудга келгач, ўзига эътиқод қилувчилар жамоасини шу таълимот доирасида сақлашга ҳаракат қилган ва ҳозирда ҳам шундай. Бу ижтимоий ҳодиса диннинг бирлаштирувчилик - интеграторлик вазифаси деб аталади. Дин ҳамиша муайян ижтимоий, этник ва маънавий ҳаётнинг ўз таъсирида бўлишига интилади. Бу таъсирнинг мунтазамлигини таъминлаш мақсадида дин халқларнинг ижтимоий ҳаётига, ахлоқий муносабатларига, шунингдек адабиёти ва санъатига ҳам таъсир ўтказади.
Христианликда ҳам эътиқод қилувчиларни бу динга янада кўпроқ жалб этиш учун диний меморий, тасвирий, мусиқа санъати турларидан унумли фойдаланилади. Христианликда махсус икона чизувчилик мактаблари фаолият олиб боради.
Учинчидан, ҳар бир дин ўз қавмлари турмушини тартибга солиб, назоратқилувчилик – регуляторлик вазифасини бажаради. Динлар ўз урф-одатларининг, маросим ва байрамларининг қавмлари томонидан ўз вақтида, қатъий тартибга амал қилган ҳолда бажарилишини шарт қилиб қўяди.
Масалан, исломда кунига 5 маҳал намоз ўқилиши, ҳар ҳафта жума намозини жоме масжидларда адо этилиши, Рамазон ойида бир ой рўза тутилиши, рўза (ъийд ал-фитр) ва қурбон (ъийд ал-адҳо) ҳайитларининг нишонланиши мусулмонларнинг ҳаёт тарзини тартибга солиб туради.
Тўртинчидан, дин алоқа боғлашлик, бирлаштирувчилик – интеграторлик вазифасини ҳам бажаради. Бунда у ёки бу динга эътиқод қилувчи кишиларнинг ўз динидаги бошқа кишилар билан алоқадор эканлиги, ўзаро ҳуқуқ ва бурчларининг борлиги, урф-одат ва ибодатларни жамоа бўлиб бажарилиши лозимлиги назарда тутилади.
Бешинчидан, диннинг интеграторлик вазифаси билан легитимловчилик-қонунлаштирувчилик вазифаси чамбарчас боғлиқ. Диннинг бу функсиясининг назарий асосини йирик америкалик сосиолог Т. Парсонс ишлаб чиқди. Унинг фикрича, «ҳар қандай ижтимоий тизим муайян чекловларсиз мавжуд бўла олмайди. Бунинг учун у қонун даражасига кўтарилган ахлоқ нормаларини ишлаб чиқиши керак. Дин бундай нормаларни қонунлаштирибгина қолмай, уларга бўлган муносабатни ҳам белгилайди».
Олтинчидан, дин вазифаларининг фалсафий, назарий жиҳатлари ҳам мавжуд. Бу вазифа инсонга яшашдан мақсад, ҳаёт мазмунини, дорулфано ва дорулбақо дунё масалаларига ўз муносабатини билдириб туришидан иборатдир.
Диний тафаккурнинг шахсий ёки ижтимоий илдизлари муаммосини ҳал қилиш билан диннинг келиб чиқиши муаммосини ҳал қилиш мумкин бўлади. Э.Тайлор каби эволюсион йўналишдаги позитивистларнинг чиқарган хулосасига кўра, диннинг илдизини «файласуфлик қилган ёввойи одам»га тақайдилар. Яъни, «у ўз-ўзига борлиқ, ўзини ўраб турган оламнинг пайдо бўлиши ва ўзи кузатган ҳодисаларнинг ҳақиқати ҳақида савол берган. Унда фикрлаш юқори даражада бўлмаган. Шундан сўнг унда руҳлар, худолар, фаришталар ҳақида тасаввурлар пайдо бўлган».
Диннинг келиб чиқиши ҳақида яна бир назария мавжуд: «Биринчи ёлғончи биринчи нодонни учратганда дин пайдо бўлди». Бунда дин ёмон ниятли кишиларнинг ўйлаб топган нарсаси бўлиб чиқади. Бу иккала назария ҳам ҳеч қандай илмий асосга эга эмас.
Файласуфлик қилган ёввойи одам концепцияси бўйича «ибтидоий одам ёлғиз ҳолдаги чуқур фикр юритувчи бўлган. У ўз олдига улкан саволларни қўйган. Бу саволлар унинг кундалик ҳаётида керак эмас эди. Шуни ҳам унутмаслик керакки, ибтидоий одамнинг фикр юритиши унинг кундалик ишлаб чиқариш фаолияти билан боғлиқ бўлган. Бу фаолиятнинг табиати, шарт-шароитлари биргина одамга тегишли бўлиб қолмай, барчага баробар, ижтимоий группа, қабила, уруғ, халққа тегишли эди».
Диннинг келиб чиқиши «бир одам бошқаларни алдаши натижасида келиб чиққан», деган фикр ҳам танқидга учраган. Бошқа фикрга кўра, «дин - бу жамиятдаги кишиларнинг бараварига ўз-ўзини алдаши натижасида келиб чиққан. Шунинг учун ҳам дин ижтимоий ҳодисадир деган хулосага келиш мумкин», дейдилар.
Дин инсоннинг руҳий дунёси билан чамбарчас боғлиқ бўлиб, унинг ижтимоий ҳаётида доимо у билан бирга бўлди. Шунинг учун ҳам динни ўрганиш - бу инсониятни ўрганиш демакдир. Динни инсониятдан, инсониятни диндан ажратиб бўлмаслигини тарихнинг ўзи исботлади. «Коммунистик жамиятда дин йўқ бўлиб кетади» дейилган фикрнинг аксича коммунизм хаёлий нарса­ю, дин доимий эканлиги амалда исботланди. Демак, дин инсоният билан бирга дунёга келган. муқаддас тушунчалар борки, улар Ватан ва халқман, эзгулик ва инсонийлик тамойиллари билан узвий боғлиқдир. Агарки ҳар қайси ижодкор ўз асарларида ана шу ўлмас ғояларни бош мақсад қилиб қўйса, уларни бадиий маҳорат билан ифода эта олса, ҳеч шубҳасиз, адабиёт ҳам, маданият ва санъат ҳам том маънода маънавий юксалишга хизмат қилиб, ўзининг ижтимоий вазифасини тўлиқ адо этишга эришган бўлади.

Динни келиб чиқишини ўрганиш, уни фалсафий жиҳатдан таҳлил қилиш жуда қадимги даврлардан бошланган. Хусусан, халқимиз эътиқод қилган динлардан бири зардуштийлик ҳақидаги дастлабки фалсафий мушоҳадалар милоддан аввалги VII-VI асрларда бошланган. Шундай ҳолатни бошқа дин шакллари тарқалган қадимги Юнонистонда ҳам кузатиш мумкин.

Диншунослик фанининг фалсафаси шундаки, у диннинг пайдо бўлиши ва ривожланиш тарихини, унинг таълимоти, вужудга келиши ва шаклланишини ўрганишда фалсафий таълимотга суянади. Зеро, бу фан жамият тараққиёти жараёнида дин билан боғлиқ бўлган барча ижтимоий ҳодисаларни-мафкура ва ақидалар, урф-одат ва маросимлар, масжид ва| диний ташкилотларнинг талаб ва тартибларини фалсафий таҳлил қилишни кўзда тутади.
Ислом динида илоҳиёт фалсафасининг шаклланиши даврига қадар хилма-хил илоҳиёт оқимлари вужудга келган. Масалан, жабборийлар, қадарийлар, муътазилийлар, мусжиъийлар ва бошқалар вужудга келиб, уларнинг ҳар бири илоҳиёт масалаларини ўзига хос талқин қилган. Ортодоксал илоҳиёт оқими калом (кейинчалик ислом фалсафаси) деб ном олган. Бундан ташқари исломдаги барча йўналишлар ва мазҳабларда ҳам илоҳиётчилик таълимотлари мавжуд.
Ислом дунёсида фалсафий, шу жумладан илоҳиёт фалсафасининг вужудга келиши VIII-асрнинг иккинчи ярмида муътазилийлар ва мутакаллимлар фаолияти билан боғлиқдир. Муътазилийлар ғояларига эътирозли фикрларни ашъарийлар (уларни мутакаллимлар ҳам дейилади) илгари сурадилар. Абу Мансур Мотуридий (870-944) Абул-Ҳасан ал-Ашъарийлар (874-935) калом илмининг тараққиётига улкан хисса қўшганлар. Бу оқимнинг йирик вакиллари: ал-Бақиллоний (1027 й.в.), Ибн Фурақ (1015 й.в.), Абу Ишақ ал-Исфараъиний (1085 й.в.), аш-Шахрстоний (1135) ва Фахриддин ар-Розийдир.Бу оқим тарафдорлари табиатда сабаб ва оқибат категорияси мавжудлигини тан олмайдилар. Борликдаги барча нарса ва мавжудотларнинг яратилиши ва ривожланишини Худо ижоди ва каромати билан боғлайдилар. Ашъарийлар ақлни диний анъаначиликдан (нақлдан) устун қўяди ва мусулмонларнинг ҳаётини бошқарувчиси шариат деб ҳисоблайдилар.
Тасаввуф ва тасаввуф фалсафаси Ўрта ва Яқин Шарқ, Туркистон, Хуросон, ва бошқа ислом тарқалган мамлакатларда диний-фалсафий тафаккурнинг ўзига хос йўналиши сифатида шаклланди ва кенг қулоч ёзди. Индивидуал ва ижтимоий онгда шаклланган тасаввуфий ғоялар ислом дини таълимоти ва талабларини кишиларда мустаҳкамланиб ўзига хос аҳамияти бўлди. Ислом дунёсида буюк тасаввуфчилар ва уларнинг қарашлари. Буюк тасаввуфчилардан Иброҳим Ибн Адқам, Абу Язид Бистомий, Мансур ал-Халлож, Абу Бакр ибн Мусо ал-Васитий ал-Фархоний, ас-Суломий, Юсуф Ҳамадоний, Ахмад Яссавий, Нажмиддин Кубро, Жалолиддин Румийлар ўрта асрларда Туркистон, Хуросон ва Эронда етишиб чиқиб тасаввуф маданиятини ривожлантиришга муносиб ҳисса қўшганлар.
Бундан ташқари бу даврда бошқа мамлакатларда хусусан араблардан етишиб чиққан мутасаввифлар Зуннун Мисрий, Ҳасан ал-Басрий, Ибн ал-Фарид, Ибн ал-Арабий ва бошқалар ҳам тасаввуф ривожига ўз салмоқли ҳиссаларини қўшдилар. Тасаввуф таълимотида борлиқ, билиш муоммоси, ахлоқий категориялар каби инсон ҳаёти билан боғлиқ кўпгина нарсаларга муносабат билдирган.
Бу таълимот бўйича билишдан мақсад бу илоҳий моҳиятни, илоҳий ҳақиқатни билишдир. Яъни билиш (маърифат) илоҳий кучнинг унинг барча артибутлари (хоссалари, хусусиятлари) билан билишдан иборат.
Ислом фалсафаси шакллангандан сўнг ўрта аср мусулмон маданияти, маънавий ҳаётга оид масалаларни бемалол мушоҳада қилиш имкониятига эга бўлди. Бу Марказий Осиё ҳалқлари миллий-диний мафкурасининг шаклланишига кучли таъсир этди. Яна бу фалсафада имон бутунлиги, эътиқод собитлиги учун кураш жараёнида диний бағрикенглик, сабр-тоқатлилик ва ҳурфикрлилик майлларига ҳам йўл очилди. Шунинг учун бу даврда турли дин вакиллари ўртасида муҳим масалалар юзасидан муҳокама ва мунозара қилиш имконияти вужудга келди.Ислом фалсафасидаги ғоявий багрикенглик туфайли, унинг мазмунида дунёвий-ратсионалистик ва инсонпарварлик майллари кучайииб, умумбашарий аҳамият касб эта бошлади. ХИИ асрга келиб мусулмон маданияти ва исломнинг хуқуқий системаси-Шариат (Марғиноний ва бошқалар) ишлаб чиқилди.
Калом фалсафасинииг йирик йўналиши вакилларидан бири -мўътазилийлардир. Улар Дамашқ ва Бағдод халифалиги ҳаётида ВИИИ-ИХ асрларда муҳим ўрин тутганлар. Ал-Ҳасан ал-Басрий (вафоти 728 йил) даврасидан шогирдлари Восил ибн Ато (вафоти 748 йил) ва Амр ибн Убай (вафоти 761 йил) ажралиб, алоҳида бўлиб чиқадилар ва «му'тазилийлар» (ажралганлар) номини оладилар. Улар ал-адлийюн, ал-адлийя, ахл ал-адл; ахд ал-адл ват-тавҳид каби номлар билан ҳам аталганлар. Бу номлар улар таянган беш асоснинг дастлабки иккитаси билан боғлангандир. Мўътазилий Абул Ҳузайл ал-Аллоф (849 йил вафот этган) даврига келиб тугал ёйилиб бўлган бу беш асос қуйидагилар:
1) «Адолат» (ал-адл) илоҳий адолат инсоннинг ирода эркинлигини тақозо этади. Аллоҳ фақат яхшилик (ал-аслаҳ) ижодкори бўлиб, у умр давомида белгилаб қўйган нарсалар тартибининг бузилишига йўл қўймайди.
2) «Яккахудолик» (ат-тавҳид) Аллоҳнинг ягоналигини эътироф этиш, кўпхудолик (политеизм) ва худони одам қиёфасида тасаввур қилиш (антропоморфизм)ни инкор қилиш.
3) «Ваъда ва тахдид» (ал-ваъд вал-ваид)-мўътазилийлар билан бирга хорижийлар ҳам эътироф этган бу қоидага кўра Худо мўминларга жаннат, кофирларга дўзах ваъда қилган бўлса, ўз ваъдасида туриши лозим, яъни Пайғамбар (с.а.в.) шафоатларию, Аллоҳнинг Раҳмон, Раҳимлиги ҳам ёрдам бермаслиги керак. Чунки инсон хатти-ҳаракати учун тўлиқ жавоб бериши лозим.
4) «Оралиқ ҳолат» (ал-манзила байнал - манзилатайн) -гуноҳ кабира қилган мусулмон мўминлар каторидан чиқарилади (муржиълар фикрига қарши), лекин кофир бўлиб қолмайди (хорижийлар фикрига кўра), балки оралиқ ҳаётда бўлади. Бу қоида биринчи му'тазилийларнинг Ҳасан ал-Басрий даврасидан ажралиб чиқишига сабаб бўлган эди. Ҳасан ал-Басрий ундай мусулмонларни мунофиқ деб ҳисоблаган. 5) «Яхшиликка даъват ва ёмонликдан қайтариш» (ал-амр бил-маъруф ван-наҳй анил-мункар) - барча воситалар билан (зўрлик қилиб бўлса хам) бу ҳукм бажарилиши лозим.
Аббосийлар халифалиги давридаал-Мамун (813-833) ва унинг издошиал-Мутасим (833-842) ваал-Восиқ (842-847) муътазилийчилик асосий давлат дини бўлиб турди. Бу дин вакиллари ҳар томонлама қўллаб-қувватланиб катга давлат тизимида турли раҳбарлик лавозимлари ҳам берилди. Қуръоннинг яратилганлигини инкор этувчи илоҳиётчиларга салбий муносабатда бўлинди. Му'тазилийлар ақидаларини қабул қилмаган илоҳиётчилар ал-Мамуннинг 827 йилдаги "михна" номли фармойишга асосан чора кўрилди. Му'тазилийларнинг қазо ва қадар масаласидаги фикрлари қадарийларникига яқинлиги учун уларни қадарийлар деб ҳам аташади, лекин уларнинг ўзлари буни инкор этадилар. Аллоҳнинг зоти ва сифати ҳақида жаҳрийларнинг фикрлари билан яқин бўлганлиги учун уларни бир-биридан ажратмайдилар.
Шарқ аристотелизмининг асосчиси ал-Киндий (800-879)нинг фалсафий қарашлари му'тазилийлар таълимотига жуда яқин эди, Шунинг учун ҳалифа Мутаваккил (847-861) йиллар бошқарган даврида у ҳам таъқиб остига олинган. Киндий фикрича, оламнинг яратувчиси Аллоҳ бўлиб, у азалий ва танҳо, лекин табиатдаги барча нарсалар материядан ташкил топган, материя эоа олов, сув, ҳаво ва тупрокдан иборат. Киндий материя, шакл, фазо, вақт ва харакатдан иборат беш субстантсия контсептсиясини илгари сурган. У биринчи бўлиб, аклнинг тўрт хил (ақлий, имконий, эришилган ва намоён бўладиган тарзда) кўриниши ҳақида фикрлар мажмуасини ишлаб чиққан.
Му'тазилийлар лар ҳокимият масаласида халифа бўлиш лозимлигини уқтирдилар. Илк му'тазилийлар лар халифа курайшлик бўлиши шарт эмас, деб ҳисоблаганлар, лекин кейинги даврлардаги айрим мўътазилийлар эса қурайшлик лойик одам бўлса бошқа киши халифа бўлиши мумкин эмас, деб ҳисоблаганлар. Уларнинг фикрича, имом илоҳий кўрсатма бўйича ҳокимият тепасига келмайди, балки у ижтимоий, этник чиқийидан қатъий назар, мусулмон жамоасидан сайланиши лозим. Хорижийларга ўхшаб улар адолатни имом учун энг зарурий сифат, деб ҳисоблайдилар ва ўзларининг бешинчи ақидаларига кўра, адолатсиз имомни ҳатто куч билан лавозимидан четлатиш лозимлигини таъкидлайдилар.
Фалсафий тафаккурнинг шаклланишида ва Марказий Осиё халқлари миллий-диний мафкурасининг қарор топишида Марғинонийнинг “Ал-Ҳидоя” фақат ўрта асрларда ёки ҳозирги кунлардагина эмас, балки у шариат қомуси, қонун чиқариш асоси бўлишидан ташқари ҳар қандай таълим ва таҳсил соҳасида асосий манбаъ бўлиб хизмат қилмоқда.
Ислом на фақат диний таълимот, балки дунёқараш сифатида кенг тарқала бориши билан, унинг назарий, фалсафий, ҳуқуқий тамойилларини ишлаб чиқишга эътибор кучая бошлади. Натижада IХ-Х асрларга келиб Қуръонга асосланган махсус ислом илмлари. Яъни диний илмлар шакллана бошлади. Масалан, Қуръондан кейин иккинчи ўринда турадиган ҳадислар, яъни Муҳаммад пайғамбарнинг насиҳатлари, сўзлари, ривоятларни тўплашга қаратилган махсус йўналиш-ҳадисшунослик ривожланди. Бу жараёнда қадимий анъаналарга бой бўлган Марказий Осиёда йетишиб чиққан алломалар Имом Бухорий, ат-Термизий, Яссавий, Нақшбанд, Кубро ва бошқалар катта хисса қўшганлар.
Ислом фалсафаси, хусусан исломий қадриятларни тарғиб ва ташвиқ қилиш натижасида кишиларда имонлии нсонлар жамоаси шаклланиб инсоф, диёнат, виждон, халол-поклик, инсонпарварлик, камбағалпарварлик, ҳайри-эҳсонли бўлиш каби ахлоқий фазилатлар мустаҳкамланиб борди. Зеро, ислом илоҳиёти нуқтаи назаридан имон ва эътиқод (ихлос) бир "ўлчов тарозуси"ни, бундан инсон ўз хатти-ҳаракатларини ўзи қабул қилган дунёқараш негизида баҳолайди, яъни Аллоҳ йўлидан ташқарига чиқмаслик унинг тафаккур ва турмуш тарзига айланади.
Диншунослик, айниқса, динлар фалсафаси, ҳурфикрлилик ғоялари билан ҳам узвий боғлиқликда ривожланган. Дастлабки ҳурфикрлилик ғоялари Марказий Осиёда - деизм, пантеизм, му'тазилийлар, бу ўлкада яшаган, ижод қилган улуғ мутафаккирлар Форобий, Беруний, Ибн Сино, Умар Хайёмнинг ижтимоий-фалсафий қарашларида, Ибн Рушднинг «Икки ҳақиқат» таълимотида олға сурилган эди. ХVII асрда Бобурнинг набираси Шоҳ Акбар, сўнгра ХVIII асрда франтсуз файласуфларининг динга, диний ташкилотларга муносабати ХIХ асрда илмий диншунослик хусусида янги оқим, йўналиш ва назариялар юзага келишига катта туртки бўлган.
Шундай қилиб, ислом таълимоти тарихида амалга оширилган назарийв wа амалий ишлар Мовароуннаҳр, Хуросон ва Эронда, умуман Ўрта Осиё ва Яқин Шарқ халқлари диний-фалсафий тафаккурида биринчидан, илмий-фалсафий, маданий аҳамиятга эга бўлди; иккинчидан, улар қолдирган илмий-маданий мерос диншунослик ва динлар фалсафаси фанларининг шаклланишига замин бўлиб хизмат қилди.
Исломнинг пайдо бўлиши ва унинг таълимотини илмий нуқтаи назардан ўрганиш, умуман исломшунослик масаласи ХХ асрнинг 30-йилларга келиб собиқ совет тузумида жиддий равишда ўртага қўйилди. Ўзбекистон олимлари эса ислом тарихи ва исломшунослик бўйича 50-60-йиллардан бошлаб илмий-тадқиқот ишларини олиб бордилар. Академик И.Мўминов раҳбарлигида тадқиқотчи олимлардан А.Ортиқов, М.Усмонов, С.Азимов, О.Сухарева ва бошқалар илмий ишлар олиб бордилар. 70-80-йилларга келганда ислом ва унинг таълимоти, исломшунослик соҳасида академик М.Хайруллаев, Н.Ибрагимов, олимлардан Ж.Бозорбоев, И.Жабборов, Иброҳим Каримов, А.Очилдиев, Т.Тошлонов, И.Хўжамуродов, И.Худойбердиев, О.Бозоров, А.Абдусамедов ва бошқалар динлар тарихи таълимоти ва диншунослик фанига муносиб ҳиссаларини қўшдилар. Олимларнинг бу соҳадаги изланишлари натижасида ХIХ асрнинг охири ХХ асрнинг бошларида диншуносликда қатор нисбатан мустақил фанлар тармоқлари: динлар фалсафаси, дин тарихи, дин психологияси ва дин сотсиологияси вужудга келди. Улар диннинг ўзига хос томонларини тадқиқ қилиш билан шуғулланлар. Бу фанлар тўплаган назарий ва амалий маълумотлар диншунослик ва динлар фалсафаси учун ҳам муҳим аҳамиятга эга бўлди.
Мустақиллик шарофати билан ислом, унинг таълимотини ўрганиш, исломшунослик ва диншунослик соҳасида илмий тадқиқот ишларини амалга ошириш учун кенг имкониятлар яратилди. Шу давр ичида Қуръони каримнинг ўзбек тилига учта таржимаси тақдим қилинди ва кўплаб янги-янги асарлар, тўпламлар, мақолалар чоп этилмоқда.
Динлар фалсафаси, дин келиб чиқиши илмий-фалсафий ўрганиш, илмий тадқиқ қилиш асосан ХVIII асрнинг иккинчиярми ва ХIХ асрда жиддий тус олди. Шу даврдан бошлаб, Европа олий ўқув юртларида бу фан ўқитила бошланди. ХХ асрнинг иккинчи ярмидан бошлаб, «Динлар фалсафаси», «Дунё динлари тарихи» МДҲ олий ўқув юртларининг фалсафа ва баъзи гуманитар факулътетларида бу фан ўз ўрнини топа бошлади. Шу давр ичида Европа тилларида бир қанча дарсликлар ва монографиялар чоп этилди.
Шундай қилиб, ХVIII аср ва ХIХ асрнинг биринчи ярмида тадқиқотчилар томонидан тўпланган назарий маълумотлар гуманитар фанлар соҳасида янги фан-«диншунослик» нинг шаклланишига олиб келди. ХIХ асрнинг иккинчи ярмида диншунослик фани фалсафа, антрапология, этнография, археология, тилшунослик, қиёсий мифология ва фолъклор каби фанлар билан тўқнашган ҳолда жаҳондаги динларни тадқиқ қилишга киришди.
Дин ҳақидаги янги фанни вужудга келтириш ҳаракати Европа клерикаллари (дин ҳимоячилари) томонидан салбий қабул қилиниб, унга қарши танқидий фикрлар айтилди. Улар ўз эътирозларини ҳам назарий, ҳам амалий жиҳатдан асослашга ҳаракат қилдилар. Уларнинг фикрича, динни ратсионал (аклий) услубда ўрганиш мумкин эмас экан, чунки дин ўз мазмуни билан ирратсионал (ақлдан юқори) элементларга эга. Амалий жиҳатдан динни ўрганиш эса, яъни турли динларнинг қиёсий тахлили диний қадриятларнинг ахамиятининг пасайишига олиб келади.Бундай эътирозларнинг мавжудлигига қарамасдан Европа жамоатчилигида диншуносликка бўлган қизиқиш сўнмади. ХIХ асрнинг 70-йилларидан бошлаб динлар фалсафаси ва тарихи фанидан Англия, Голландия, Германия, Франтсия, Италия ва бошқа мамлакатларнинг йирик университетларида маърузалар ўқила бошланди.Шундай қилиб, динлар фалсафаси диний хусусиятларининг ички чуқур моҳиятини очиб берса, сотсиология, психология, феноменология, дин тарихиуларнинг муайян конкрет шароитда тутган ўрни, даражаси, таъсириҳақидаги маълумотлар билан бойитади.
Динлар фалсафасининг шаклланиши ва ривожланиши. Динлар фалсафасининг шаклланиши ва ривожланиши фалсафий таълимотнинг вужудга келиши билан боғлиқ бўлган. Инсоният тарихидаги энг қадимий илмлардан бўлган фалсафанинг дастлабки элементлари қадимги Бобил, Юнонистон ва Римда милоддан аввалги VI-V асрларда вужудга келган бўлса, цивилизациянинг кейинги босқичларида у муайян тизим сифатида динга ўз муносабатини билдиришга ҳаракат қилган. Фалсафанинг предмети объектив олам ва унинг яшаши, ривожланиши ҳамда тараққиёти, ҳаёт ва инсон умрининг моҳияти ҳақида бахс юритса, диний таълимотлар ҳам ана шу масалаларнинг ечимини ўзига хос ҳолларда муяян дунекараш шаклда талқин қилади. Шунинг учун фалсафа тарихининг муҳим масалаларидан бири диннинг мазмун-моҳиятини, инсоннинг шахсий ва ижтимоий ҳаётидаги тутган ўрнини аниқлаш ҳамда тахлил қилиш бўлган .Илоҳиёт билан шуғулланиш ва уни ривожлантириш. илохиётчи-олимлар томонидан ўрта асрлардан бошлаб ҳозиргача давом этмоқда. Бу ҳолат фақат ислом динидагини эмас, балки дунёдаги барча миллий ва жаҳон динларида мавжуд. Ҳатто қадимги Юнонистонда дин фалсафаси билан шуғулланилгани манбалардан маълум. Масалан, қадимги Юновистонда мил. ав. VI-V-асрларда фалсафа дин билан жуда боғлиқ бўлиб, Худо хақидаги халқнинг оддий тасаввурларини танқид қилиш орқали файласуфлар унинг олий-илоҳий ҳолатини тиклашга интилганлар. Фалес, Гераклит, Анаксимандр дин фалсафаси билан хам шуғулланган бўлсалар Пифагор диний реформатор ҳисобланган.
Диннинг вужудга келиш сабабларини илмий ўрганиш қадимги даврлардан бошланган. Дастлабки илмий қарашлар Қадимги Шарқ ва Қадимги Ўрта Ер денгизи сивилизатсияларида намоён бўлган. Ўрта Ер денгизи ҳавзасида вужудга келган Қадимги Грек ва Рим сивилизатсияларида диннинг вужудга келишини илмий ўрганишда катта ютуқлар қўлга киритилган. Қадимги грек мутафаккирлари бунга муносабат масаласида икки оқимга бўлинади. Биринчи оқим тарафдорлари одамларнинг худога эътиқод қилиши сабабларини руҳий (идеал) кучларнинг обектив мавжудлиги билан боғлаб тушунтирганлар; иккинчи оқим тарафдорлари эса диннинг вужудга келишини табиий ва ижтимоий сабабларини ахтариб топишга ҳаракат қилганлар. Уларнинг фикрларига кўра, дин ўз-ўзидан (имманент) вужудга келмаган, балки у одамларни қўрқитиш ва жамият қонунларини бажаришга мажбур қилиш учун ўйлаб топилган. Қадимги грек мутафаккирларидан бири бўлган Демокрит динни одамларнинг табиатдаги даҳшатли кучлардан қўрқишлари ва улар олдидаги ожизликлар сабабли вужудга келган деб ҳисоблаган. Албатта, буни инкор этиб бўлмайди, лекин худога муносабатда одамларда кўпроқ қўрқинч ҳисси эмас, балки меҳр-муҳаббат туйғуси устуворлик қилади. Бундан ташқари, қўрқинч ҳиссининг одамда наф- ратни вужудга келтиришини ҳам унутмаслик керак.
Антик давр ҳурфикрлиги диннинг вужудга келиши сабабларини моддий борлиқ билан узвий боғлаб тушунтиришда эришган ютуқлари илмий диншуносликнинг вужудга келишида катта аҳамиятга эга бўлди.Ўрта асрларда ижтимоий ва сиёсий шарт-шароитлар таъсирида диннинг иқтисодий, сиёсий ва маданий ҳаётдаги ўрни ва мавқеи янада ортди. Черков ва руҳонийлар дунёвий ҳокимиятга даъвогарлик қилиш билан бирга ҳурфикрликнинг ҳар қандай кўринишларига қарши кескин курашдилар. Мутафаккирларнинг ҳақиқатни излаш йўлидаги саъй-ҳаракатларида диний догмалар доирасидан четга чиқишга йўл қўйилмади.Европада Уйғониш даврига келиб, ижтимоий-иқтисодий ва сиёсий ҳаётда амалга оширилган ўзгаришлар (капиталистик муносабатларнинг вужудга келиши ва ривожланиши, фан ва санъатнинг юксалиши, гуманизм ва реформатсия ҳаракатлари) натижасида ҳурфикрлилик аста-секин қайта тиклана бошлаган. Инглиз мутафаккири Томас Гоббс (1588–1679 йиллар) диннинг вужудга келиши сабабларини одамларнинг табиат ва жамият ривожланиши қонуниятларини билмаслиги, улар олдидаги ожизлиги, доимо таҳлика ва қўрқувда яшашлари билан боғлаб тушунтирган. Нидерландиялик мутафаккирБ. Спиноза эса (1632–1677 йиллар) Т. Гоббснинг ғояларини ривожлантирган. У ўз кучига ишонмаслик, умид ва қўрқув ўртасида доимий иккиланиш одамларга хос деб ҳисоблаган ва диний эътиқоднинг улар таъсирида вужудга келгани тўғрисидаги ғояни ишлаб чиққан. ХIII асрда феoдал тузумининг ирнқирози сабабли буржуа революцияларининг янги кучи билан Европада ёйилиши мутафаккирларнинг динга муносабатида ўта кескин намоён бўлган. Дин – феодал тузумнинг инқирози сабабчиси ва ижтимоий тараққиётга тўсқинлик қилувчи куч, деган кайфият устуворлик қилган. Бундай фикр айниқса француз маърифатпарварларининг қарашларида кескин намоён бўлган. Маърифатпарвар П. Голбах (1723-1789) динни кишининг хаёлида вужудга келган сафсата деб баҳолаган. Ф.Волтер (1694-1778) диний эътиқод ва черков анъаналарини танқид қилиб, агар дин бўлмаганида уни ўйлаб топиш керак эди, деб П. Голбахнинг фикрини қўллаб-қувватлаган. Маърифатпарвар П. С. Марешал (1750–1803)динни танқид қилишда янада кескин фикр билдирган ва дин инсон учун афюндир деган хулосага келган.Маърифатпарвар мутафаккирларнинг дин вужудга келиши сабабларини ўрганишда айтган мулоҳазаларини амалиётдан йироқ деб бўлмайди. Лекин уларнинг муаммони ўрганишдаги илмий-обектив ёндашувлари бузилганлиги шубҳасиздир, чунки динни қуруқ сафсатадан иборат воқелик ёки инсон учун афюн деб баҳолаш унинг ижтимоий ҳаётдаги аҳамиятини тўлиқ инкор этишдан бошқа ҳеч нарса эмас. Айни дамда маърифатпарварларнинг, ўта кескин бўлса-да, диннинг вужудга келишини ижтимоий ҳаёт билан боғлаб тушунтиришга уринишлари антик давр ҳурфикрлигининг қайта тикланиши ва жамиятда мустаҳкам ўрнига эга бўлишига шароит яратганини қайд этиш лозим.
ХIII асрда диннинг моҳияти ва вужудга келиши сабабларини комплекс ўрганиш бошлаган. Илмий диншунослик мактаблари, йўналишлари ва таълимотлари пайдо бўлган. Биринчилар қаторида В.Гримм, М.Мюллер каби шахслар раҳбарлигида мифологик мактаб вужудга келган. Ушбу мактаб вакиллари диний эътиқодларни қадимги мунажжимлар бажарганлар ва афсоналарда таърифланган маросимларни ўрганишдан пайдо бўлган деб ҳисоблаганлар. Аммо мактаб вакиллари ривожланган диний тизимларни таҳлил қилишда аниқ хулосалар бермаганлар.Диннинг пайдо бўлишини ўрганишда ўша даврда антропологик мактабнинг вужудга келиши муҳим бўлди. Ушбу мактабнинг вакилларидан бири Л.Феербах (1806–1880) динни тушунтиришда унинг ердаги манбалари ва илдизларини излаб топишга ҳаракат қилган. Одамлар дин тимсолида ўзларининг тасаввурлари орқали вужудга келтирилган образларга соғинади деб диний қарашлар ва ҳиссиётлар кишиларда туғма мавжудлиги тўғрисидаги илоҳиёт ғоясини танқид қилган. Унинг вужудга келиши сабабларини одамларнинг руҳий физиологик хусусиятлари ва қуршаб турган табиатдан ахтариб топишга ҳаракат қилган. Мутафаккир диний эътиқоднинг вужудга келишида салбий ҳис-туйғулар, яъни қўрқиш, қайғу-изтироб кабилар билан бирга шодлик, меҳр-оқибат, севги, миннатдорлик сингари ижобий ҳис-туйғулар ҳам иштирок этишини қайд этган.
ХIХ асрнинг ўрталарида вужудга келган марксизм динни ўрганишда ўзгача ёндашувга асосланади. Унда ижтимоий шарт-шароитлар ва жамият ривожланиши даражасига алоҳида эътибор берилади. Марксизм таълимотига биноан, индивид шахс сифатида тарихий шарт-шароитлар таъсирида шаклланади. Шу боис диний тасаввурлар инсон онгида эмас, балки тарихий жараёнлар таъсирида пайдо бўлади. Дин турларининг ривожланиши ҳам ўз-ўзидан юз бермайди. Улар ижтимоий шарт-шароитларнинг пишиб етилиши ва жамиятнинг ривожланиши таъсирида ўзгариб боради.Марксизм диннинг ижтимоий ҳаётдаги ўрни ва аҳамияти масаласида динни ҳукмрон синфларнинг афкор халқ оммасини эзиш воситаси, ижтимоий тараққиётга қарши куч ҳамда маънавий зулм шакли деб баҳолаган.ХИХ асрда диннинг вужудга келиши сабабларини антропологик ёндашуви-дагидек ибтидоий одамнинг абстракт тафаккури маҳсули, онгнинг мантиқ қоидаларига зид келиши натижаси сифатида баҳолаш ва марксизмдаги ҳукмрон синфларнинг афкор халқ оммасини эзиш воситаси, ижтимоий тараққиётга тўсқинлик қилувчи куч кабилар билан боғлаб тушунтиришдан фарқ қилувчи ғоялар вужудга келган.
ХIХ асрнинг охири – ХХ асрнинг бошларида динни социологик ўрганишда катта ютуқлар қўлга киритилган. Бу соҳада немис мутафаккири М.Вебер (1864–1920)ва француз мутафаккири Э.Дюркгеймларнинг(1858-1917)хизматлари катта бўлган.
М.Вебернинг фикрига кўра, сотсиологияни диннинг манбалари ва метафизик моҳияти масаласи эмас, балки унинг мавжудлиги, шарт-шароитлари қизиқтиради. Сотсиология эса диний ғоялар ва тасаввурларнинг кишилар хатти-ҳаракатлари ва ижтимоий ҳаётга таъсири каби масалаларни ўрганиши керак.М.Вебер сотсиология предметини диннинг сотсиал функсиясидан келиб чиққан ҳолда белгилаган. Динни индивид ва жамиятнинг аҳамияти, символлари ва қадриятларини белгиловчи маданий тизим, ижтимоий институт деб ҳисоблаган.Дин қадриятларнинг бирламчи асосидир. Зеро, дин киши ҳаракатига маъно ва мазмун бахш этувчи энг муҳим усул сифатида унинг мақсадини белгилайди. Дин воситасида дунё манзараси ишлаб чиқилади, унда амал қиладиган қадриятлар ва нормалар тизими ҳосил қилинади. Бу эса ҳаёт учун нималар аҳамиятли ёки аҳамиятсиз эканлигини аниқловчи восита вазифасини бажаради.
Э. Дюркгейм динни ўрганишда М. Веберга нисбатан тамоман бошқача ёндашади. У динни ўрганишда сотсиологик тадқиқотларнинг умумий принципларига таянади. Унинг фикрига кўра, сотсиал маълу- мотларнинг манбаи тафаккурда ёки алоҳида олинган кишиларнинг хатти- ҳаракатларида эмас, балки жамиятдадир. Сотсиал воқелик ҳосил бўлиши учун камида бир неча киши бирлашиб ҳаракат қилиши ва бу жараён янги натижани вужудга келтириши керак. Мазкур жараёнларнинг натижаси индивид онгидан ташқарида юзага келганлиги сабабли, индивидуал тафаккурлар учун хатти-ҳаракатлар, қадриятлар ва нормалар намунаси вужудга келади ва мустаҳкамланади. Натижа ижодий жараёнда иштирок этаётган индивид учун обектив воқеликка айланади. Дин ижтимоий воқелик бўлиб, унда бошқа ижтимоий институтларни ўрганишдаги услублар ва баҳолаш мезонларидан ҳам фойдаланиш мумкин.Дин муайян ижтимоий эҳтиёжларни таъминлаш мақсадида юзага келган ижтимоий институтдир. Унинг манбаи одамларнинг ижтимоий ҳаётидан келиб чиқади. Дин орқали жамият ўзини илоҳийлаштиради. Унинг мавжудлиги ва моҳияти ижтимоий ҳис-туйғуларни муқаддаслаштиришга, жамиятнинг шахсга таъсирини мустаҳкамлашга хизмат қилишдан иборат бўлади.Динни сотсиологик ўрганиш уни ижтимоий воқелик сифатида ёндашувга асосланади. Лекин дин нафақат сотсиологик, балки руҳий воқелик ҳам ҳисобланади. Дин психологияси вакиллари уни ўрганишда ушбу жиҳатларига алоҳида эътибор берадилар. Улар диннинг вужудга келиши сабабларини одамни ўраб турган ташқи дунёдан эмас, балки инсоннинг ўзида, ички борлиғи ва ҳиссий-иродавий кечинмаларида деб ҳисоблайдилар.Дин психологиясини ўрганишда З. Фрейднинг (1856-1939) хизматлари катта бўлган. З. Фрейд динни инсон фаолиятининг маҳсули деб ҳисоблаган. У диннинг киши табиатга қарамлиги сабабли вужудга келганлигини қайд этган ҳолда билишнинг ирратсионал (лотинчада – мантиқсизлик, тафаккурга зид қарашлар деган маъноларни англатади) механизмларини ҳал қилувчи аҳамиятга эга эканлиги алоҳида таъкидлаган.
З. Фрейднинг таълимотига кўра, инсон психикаси уч даражанинг ўзаро ҳамкорлигидан ҳосил бўлади: онгсизлик, онг олди ва онглилик даражалари. Буларнинг ичида онгсизлик даражаси психикада катта аҳамиятга эга. Инсон психикасининг бу даражасида табиий инстинктлар ва «бирламчи майллар» устуворлик қилади. З. Фрейд асосий майллар қаторида жинсий майлларни устун қўйган. Индивиднинг онгсизлик билан боғлиқ майллари жамият учун катта хавф-хатар туғдиради. Жамият ўзини киши майлларидан ҳимоя қилиши учун ижтимоий нормалар ва бошқа маданият элементларидан иборат устқурма механизмларни вужудга келтирган. Ўта кучли табиий эҳтиёжларни ижтимоий нормалар билан тийиб туриш дин ёрдамида мустаҳкамланади.
З.Фрейднинг фикрига кўра, табиий майлларнинг тийилиши индивид психикасида невроз ҳолатини вужудга келтиради. Дин ҳам жамоа неврозининг бир туридир. Лекин дин жамоа неврози сифатида кишини индивидуал изтироблардан сақлайди, индивидуал неврознинг ривожланишини тўхтатади ва фожиали оқибатларга олиб келишига йўл қўймайди.
Юқорида қайд этилган фикрлардан келиб чиқиб, динни вужудга келиши сабабларини унинг алоҳида хусусиятларини ўрганиш билан тўлиқ тушунтириб бўлмаслигига амин бўламиз. Масалага бундай ёндашув динни комплекс ўрганишни тақозо этади. Зеро, комплекс ўрганиш унинг жамиятда такрор ишлаб чиқаришга сабаб бўладиган илдизларини аниқлашга ёрдам беради.
Диннинг вужудга келиши, авлоддан-авлодга ўтиб бориши ва ри- вожланиши учун шарт-шароитларни шакллантирувчи омиллар унинг илдизлари деб аталади. Диннинг илдизлари уч қисимга бўлинади. Уларнинг ҳар бири динни ўрганишда жуда муҳим. Бу қисимлар биргаликда диннинг вужудга келиши учун шарт-шароит яратади. Улар қуйидагилардан иборат:
1) диннинг ижтимоий илдизи кундалик ҳаётда кишиларнинг турмушини белгиловчи моддий ва маънавий муносабатлар тизимидан иборат. Диннинг ижтимоий илдизида моддий шароитлар устувор. Сиёсий устқурма институтлари динга иккиламчи таъсир этади.Диннинг ижтимоий илдизини ташкил этувчи жабҳалардан бири ижтимоий ҳаётни стихияли қонуниятлар асосида ривожланишидир. Ундаги бошқариб бўлмайдиган жараёнлар жамиятда иқтисодий, сиёсий ва маънавий инқирозларни, урушларни, касалликларни келтириб чиқаради. Табиийки, индивид уларнинг вайрон қилувчи таъсирларидан ўзини ҳимоя қилишга интилади ва оқибатда ғайритабиий кучлардан нажот сўраб мурожаат қилишга мажбур бўлади.

2) диннинг гносеологик (грекча гносис – билиш, логос – таълимот деган маъноларни англатади) илдизи кишининг билиш фаолияти жараёнида диний эътиқоди вужудга келишига имконият яратадиган шароитлардир. Табиат ва жамиятни билиш диалектик жараён. Тажрибасизлик, субективлик, нарса ва ҳодисаларни абсолутлаштириш воқеликнинг нотўғри идрок этилишига олиб келади. Бундан ташқари, диний ғояларнинг пайдо бўлиши борлиқни ҳиссий идрок этишдан бошланади ва у ратсионал билиш босқичида аҳамиятини сақлаб қолади.Диннинг гносеологик илдизига алоқадор ва барча тарихий даврларда такрорланиб турадиган хусусиятлар қуйидагилардан иборат:

а) билишнинг субектив жиҳатларини абсолутлаштириш (лотинчада – воқелик билан боғланмаган нарса, нисбатсизлик, сўзсиз деган маъноларни англатади), яъни бўрттириб кўрсатиш;
б) абстракт (лотинча абстратио – диққатни четга тортиш деган маънони англатади), яъни тафаккур;
в) тафаккурнинг умумлаштириш қобилияти.
3) диннинг руҳий илдизи. Диннинг вужудга келишида кишининг билиш фаолиятига боғлиқ жараёнлар билан бирга унинг ҳиссиёти, кайфияти ва кечинмалари ҳам иштирок этади. Диний тасаввурлар дастлаб кишиларнинг ҳис- туйғулари орқали вужудга келади. Диннинг руҳий илдизи индивидуал ва ижтимоий руҳиятларга бўлинади. Индивидуал руҳиятга шахсий изтироб, ғам-ташвиш, ўлимдан қўрқиш, ёлғизлик, муҳаббат, меҳр-шафқат, миннатдорлик сингари ижобий ва салбий кечинмаларни мисол келтириш мумкин.Ижтимоий руҳиятга гуруҳлар ва жамиятларга хос воқеликлар – ижтимоий фикр, оммавий қўрқиш ҳисси, тақлид, анъана ва урф-одат кабиларни мисол келтириш мумкин.Диннинг руҳий илдизлари деганда диний ғояларни қайта ишлаб чиқарилиши ва ўзлаштирилишига қулай шарт-шароитлар яратадиган жамиятлар, гуруҳлар ва индивидларнинг руҳий ҳолати, жараёнлари ва механизмлари тушунилади.Руҳий кечинмалар инсонга хос хусусиятдир. Уларсиз инсон яшай олмайди. Одам ўзининг ижобий ва салбий ҳис-туйғуларини бошқаришга ҳаракат қилади, лекин руҳият турли обектив ва субектив шарт-шароитларга боғлиқлиги, мураккаблиги сабабли уларни барқарорлаштирадиган кучга эҳтиёж сезади. Дин ана шундай куч вазифасини бажариши мумкин.
Ўрта асрларнинг йирик файласуфи ва илоҳиётчи олими Фома Аквинский (Томизм таълимоти деб юритилади) христиан дини ақидаларини назарий жиҳатдан тушунишни бир яхлит тизимга келтирган эди. Унинг фикрича, дунёнинг мавжудлиги Худога боғлиқ. Чунки У биринчи сабаб ҳисобланади. Фома Аквинский Худонинг мавжудлигини нарсаларнинг мавжудлигини апостериор йўл билан, яъни оқибатнинг мавжудлиги сабабининг мавжудлигини исботлайди, деган тамойил асосида исботлашга ҳаракат қилади. Унинг фикрича, материя шаклга боғлиқ бўлмаган ҳолда, алоҳида мавжуд бўлиши мумкин эмас, аммо шакл материядан алоҳида яшаши мумкин. Бу билан. Фома Аквинский моддий нарсалар олий шакл - Худога боғлиқ бўлмаган ҳолда мавжуд бўлиши мумкин эмас деган ғояни исботлашга ҳаракат қилади. Яна у, ҳамма нарса ва ҳодиса ўз сабабига эга, сабабларнинг сабаби эса худодир, дейди.
Фома Аквинский қарашлари баъзи субъектив сабабларга кўра ўз мавқеини маънавий-мафкуравий ҳаётда бироз сусайтирган бўлса-да ХIХ асрга келганда неотомизм (лот. нео-янги) номи билан яна жонланди. У хусусий фанларнинг ютуғини инкор этмади, аммо улар тўплаган билимларни илоҳиёт хизматларига ишлатгишга ҳаракат қилди.Фома Аквинский таълимоти католик фалсафасининг асоси қилиб олингалиги учун Ватиканда шунга асосланган қатор институтлар, мактаблар, католик марказлари пайдо бўлди. Европада ХВИ асрдан бошлаб диний-фалсафий таълимотида ҳам катта силжишлар кечган эди. Бу даврда Ғарбий Европада христиан дини аста-секин ҳукмрон мафкурага, дунёқарашга айланиб борар эди. Дин билимнинг барча соҳаларини, шу жумладан, фалсафани ҳам ўзига буйсундирди. Бу борадаги асосий йўналиш ва ҳаракат христиан динининг ақидаларини тўғри эканлигини назарий асосда исботлаш лозим эди.
ХХ аср неотомизмнинг йирик вакиллари - Ж.Мартен (1882-1973), Э.Жилъсон (1884-1978), Г.Веттер (1911 й. туғ.), И.Бохенский (1902 й. туғ.), Г.Манзер (1866-1949), И.де Фриз (1874-1959) ва бошқалар ўз ижодларини Ф.Аквинский таълимотларига доир муаммоларнинг ечимига бағишладилар.
Неотомизм таълимотида ҳақиқатга эришишда иймон, эътиқод ва ақиданинг уйғунлиги тамойилларига эътибор қаратилди. Яна у, ҳақиқатга эришишнинг уч шакли бор дейди: фан, фалсафа ва илоҳиёт (теология).
1) Фан - энг қуйи ва оқибатларни аниклашдан нарига ўтмайди;
2) философия бу ақлий билимининг муайян юқори босқичи бўлиб, унинг вазифаси оламнинг яратган биринчи сабабчиси Худони билишдан иборат;
3) илоҳиёт (теология)га асосланган билимлар неотомистларча қимматлидир, чунки у, ҳақикдтни очишга ёрдам беради. Шунга асосан неотомистлар Худонинг мавжудлиги, инсон руҳининг абадийлиги ҳақидаги ақидаларни илгари суради.
Онтология (борлиқ ҳақидаги таълимот) неотомизм фалсафасининг асосий қисмларидан бирини ташкил этади
Неотомизм бўйича борлиқка таъриф бериб бўлмайди. Борлиқ илоҳиётчилар учун «биринчи мутлоқ тушунча» деб қаралади. Неотомистларнинг талқинида бир томондан борлиқ моддий ва номоддий объектлар умумий хусусиятлари мавҳумий (абстрактсия) бўлиб гавдаланса, иккинчи томондан - Худо деб қаралади. Шунинг учун неотомистларда борлиқ ҳам табиат ҳодисаларининг хусусияти ҳақидаги таълимот ҳам Худо борлиғи ҳақидаги таълимот, деб қаралади.Билиш назарияси хусусида Фома Аквинский тарафдорлари ўзига хос таълимот яратганлар. Бошқа диний-фалсафий қарашлардан фаркли ўлароқ неотомистлар объектив воқеликни тан олиб, унга суянган ҳолда, билиш жараёнида тажрибанинг аҳамиятига эътибор қаратиб, инсонда ана шу тажриба йўли билан элементар тушунчалар пайдо бўлади. Аммо бундай тажриба номатериал моҳият ҳақида билим бера олмайди.Неотомистлар билиш жараёнини субъект ва объектнинг ўзаро алоқаларида деб белгилайдилар. Субъект бу инсоннинг абадий руҳи сифатида, объект эса нарсаларнинг моҳиятидир. Шундай қилиб, инсон моддий объектнинг ўзини эмас, балки ундаги мавжуд ғоявий моҳиятни билади. Неотомистларнинг гносеологик назариясида моддий борлиқ четда қолади. Неотомизмнинг борлиқ ва билиш назарияси ИИ Ватикан собори (1962-1965)гача нафақат ягона расмий фалсафий тизим деб қабул қилинди, балки католитсизмнинг асосий сотсиал тълимоти бўлиб келди. Аммо неотомизмнинг барча анохрониклардан тозалаб, уни бошқа фалеафий тизимлар билан бойитиш мақсадида черков уламолари томонидан ҳам таъқиб қилина бошлади. Шундан сўнг уни замонга мувофиқлаштириш, айрим элементлардан тозалаш бўйича янги диний-фалсафий тизимлар вужудга кела бошлади. Шулардан бири неоавгустинизмдир.Неоавгустинизмчилар фалсафаси. ХХ асрда неотомизм билан бир қаторда католик фалсафасида неоавгустинлик қарашлари ҳам муҳим ўрин эгаллади. Унда интуитивизм тамойилларига асосланиш мавжуд. Неоавгустинизмчилар қарашларида ҳиссий таъсир кўрсатиш воситаларини мутлоқлаштириш, инсоний фикрлаш қобилияти инкор этилиб, унинг ҳиссий ва ахлоқий тажрибасига хавола қилиш асосий ўринни эгаллайди. Бу таълимотга кўра дин бу билиш эмас, балки одамнинг бевосита Худо билан бошдан кечирадиган алоқаси, илоҳийлик эҳтиёжлари туфайли вужудга келадиган ички туйғусидир. Унинг бир қанча диний-фалсафий мактаблари бор. Булар - ҳаракат философияси М.Блонделъ (1861-1949) католик экзистентсализм вакили Г.Марселъ (1889-1973) персоналист Ж.Лакруа (1900-1986) ва бошқалар.Неоавгустинчилик мактабларининг вакиллари қуйидаги тамойилларни ёқлаб чиқдилар: ташқи оламни билиш учун инсониятнинг ички тажрибаси етарлилигини; Худо билан инсон ўртасидаги бевосита алоқа ҳақидаги таълимотни; объектив воқеликни билишда ички-ҳиссиёт воситаларини биринчи ўринга қўйишни; шахс муаммоларига алоҳида эътибор қаратишни ва бошқалар.Неоавгустинчиларнинг назарияси бўйича неотомистик контсептсия (назария)нинг асосий камчилиги шундаки, улар динни бегоналашган ҳақиқат шаклида тасаввур қилиб, унга билиш жараёнида эришилади дейдилар. Неоавгустинчилар концепциясида диний имон билиш эмас, балки динга эришиш ва Худо билан учрашиш шахсга оид бетакрор тажрибадир.
Неоавгустинчилар объектив воқелик дунёни билишда ақлнинг қобилиятини тан оладилар, аммо ақл билан фан ўртасини қатъий чегаралаб қўядилар. Уларнинг фикрича, фан борлиқнинг моҳиятига етолмайдиган билишнинг куйи босқичидир Неоавгустинчилар билиш чегарасини кенгайтириб, шахснинг бунга экзистентсиал (мавжудлик) тажрибаси орқали эришиш мумкин дейдилар, Бунда билишнинг ахлоқий жиҳатдан тахдили кўзда тутилади. Яна улар фалсафасида Худо билан иисон муносабати марказий ўринни эгаллайди.Борлиқ мавжудликнинг манбаи ва мақсадидир. Аммо уларнинг фикрича, воқелик мавжудлик билан қўшилиб кетишга тўсқинлик қилади. Айни пайтда воқелик мавжудликнинг қарор топишида муҳим компонент ҳисобланади.
Католик фалсафасидаги неотомизм, неавгустинизм фалсафий оқимларнинг мазмун моҳияти билан танишишдан шундай хулосага келиш мумкин: биринчидан, уларнинг қарашларидаги борлиқ, билиш назарияси, ижтимоий, маданий ва ахлоқий масалалар илоҳий нуқтаи назардан тахдил қйлинади; иккинчидан, масалага турлича ёндашув ва ҳар хил талқин беришда фан ютукларидан фойдаланиб, Худо борлиғини исботлашга ҳаракат қилинади; учинчидан, католитсизм йўналишидаги диний фалсафада хозирги замон фани ва талабига мослашиш тендентсияси кўзга таишанади.
Онтологияда Худо борлиғи, дунё ва инсоннинг илоҳий келиб чиқишига марказий ўрин ажратилади. Академик фалсафа бўйича, ратсионал билиш учун космологик, идеологик, психологик, онтологик, ахлоқийлик етарли эмас. Фақат улар Иисус Христос ҳақидага тасаввурлар билан қўшилгандагина тўлиқ бўлади.
Ғайритабиий, илоҳий ғоя хукмронлиги масаласи В.С.Соловъев фалсафасида борлиқ бошланишининг белгиловчиси бўлиб, олам унинг интихосидир. Моддий олам ривожи тугалланган деб тасаввур қилинмайди, балки Худо иродаси марҳамати билан ривожлана боради. Бунда ҳаётнинг пастдан юқори шаклларига қараб ривожланиш эволютсияси кузатилади. Яъни ижодий жараённинг бошланиши бўлган минераллар, ўсимлик дунёсини вужудга келтиришга асос бўлади, ўз навбатида бу ҳайвонот дунёсини, сўнг маънавий, дунё инсониятни вужудга келишига олиб келади.
В.С.Соловъев қарашларида илоҳий ҳақиқат, яхшилик, гўзаллик каби ижобий умумбирликка тўлиқ билим асосида эришиш мумкин. Тўлиқ билимга шший-эмпирик ёки ратсионал воситалар билан эришиб бўлмайди. Фақат бунга мистик (абсолют бошланишни тан олган ҳолда) йўл билан эришиш мумкин.В.С.Соловъевнинг ахлоқий назарияси шундан иборатки, инсоният ахлоқий мукаммаликка фақат Иисус Христос кўрсатган ахлоқий қадриятларга тўлиқ эътиқод қилиш орқали эришади. Бундан ташқари, инсонда табиий ҳиссиётлар - уят, ачиниш, мурувватлилик каби ахлоқий нормалар мавжуд. Аммо улар кишилардаги индивидуал ўзига хос ахлоқий тамойилларнинг юқори кўрсатгичлари шаклида намоён бўлиши мумкин.ХИХ асрнинг иккинчи ярми ва ХХ асрда рус православиясида христиашгакнинг теологик янгилаш тендентсияси юзага келди. Бунга илоҳиётчилар, файласуф олимлар ўз фикрлари билан қатнашдилар. Буларнинг ичида илоҳиётчи, файласуф П.А.Флоренский (1882-1937) ўзининг қатор ишларини христианликдаги теологик-янгиланиш фалсафасига бағишлади.П.А.Флоренский фикрига кўра, ҳақиқатни билишга ақлий интиутсня, диний кечинмалар айнийлиги асосида эришиш мумкин. Бунда юқоридан пастга, бутунлиқдан ҳар хил чексиз ривожланиш жаарёни содир бўлади.И.Кант сингари П.А.Флоренский инсоният христианлик ақидаларининг ички моҳиятига етиб бориши мумкин эмас деб ҳисоблайди. Бунинг учун ақидаларнинг ҳаққонийлигини тан олиш керак. Бу билан П.А.Флоренский инсониятнинг бшгаш қобилиятини чегаралаб қўяди.
Рус православ фалсафасида С.Н.Булгаков (1871-1944)нинг ҳам таъсири катта бўлган. Диний онгда илоҳий дунёни ҳис қилиш Булгаков фалсафасининг асосини ташкил этди. Унинг дунё «ҳечлик» (ничто)дан яратилган. Ҳечлик Библиядаги хеч нарса (ничего)дан фарқ қилади. Ҳечликдан Худо марҳамати билан осмон ва сайёралар, ўсимлик ва ҳайвонат дунёси яратилган.
Илк буддизмга баҳо берган йирик рус буддологи Ф.И.Шербатский, «Буддизмда динийликдан кўра инсонийлик хусусиятлари кўпроқ кўзга ташланади», - деб ёзган эди. Моҳиятан, С.Радхакришнан унинг фикрини ёқлаб, - «Буддизм бу - руҳшунослик, мантиқ ва этика, бироқ, метафизика эмас» - деб қайд этди. Ҳинд файласуфи Мукержи фикрича, буддизм мантиқ, чуқур метафизиканинг равнақида ўз ифодасини топган . С.Чатгержи ва Д.Даттлар — «будда этика ва реформатсия ташвиқотчиси бўлиб, у файласуф эмас, деган эдилар.
Янги диний онг фалсафаси. ХИХ асрнинг ўрталари, айниқса, ХХ асрнинг охирларида праваслав фалсафасини Россиянинг янги ривожланиш жараёнига мослашга бўлган ҳаракат нафакат илоҳиётчи-уламолар, балки либерал зиёлилар Л.И.Шестаков (1866-1938), Н.О.Лоский (1870-1941), Н.А.Бердяев (1874-1948), В.В.Розенов (1865-1919), С.Булгаков, С.Маколевский (1865-1941), Н.М.Минский (91875-1929) ва бошқалар томонидан амалга оширилди. «Янги диний онг» фалсафасининг кўзга кўринган вакилларидан бири Н.А.Бердяеведи. У фалсафий, сиёсий, иқтисодий, ахлоқий, эстетик қзрашларни қамраб олган ўзининг персонализм (махсус)ни ишлаб чиқтси. Бу персонализм абсолют ҳаётда универсаллик тушунчасини асос қилиб олади. У ҳоли бўлиб, замон ва маконга эга эмас, зарурият қонунига ҳам бўйсунмайди. Универсал ҳаётнинг эгаси-илоҳиятдир.
Н.А.Бердяев дунёни яратишда фойдаланиш учун Худога боғлиқ бўлмаган "ҳечлик" ("ничто") мавжуд дейди. Унинг бу ғояси нафақат черков илоҳиётчилари, балки христианликни янгиланиши билан шуғулланувчи файласуфлар томонидан ҳам ёмон баҳоланди. Н.А.Бердяевнинг этика таълимотларидаги қарашларида уч босқич таърифланади: этика қонуни, тавба қилиш этикаси ва ижод этикаси. Уларнинг ҳар бирига олим ўз асарларида изоҳ беради. Масалан, этика қонуни, унинг фикрича, қадимги ахдномада шакллантирилган бўлиб, ундаги яхшилик ва ёмонлик, қатъий қоида ва нормалар Худодан қўрқиш асосида бўлади. Бу этика гуноҳни ювиш этикаси билан тўлдириши Иисус Христоснинг ахлоқий жасоратига тақлид қилиш оркали бўлиши керак. Олимнинг фикрича, ижод этикаси ҳақиқий христианлик этикасидир.
Протестантизм ортодокцияси. Ушбу фалсафий-теологик қарашлар тарафдорлари католитсизм ва православие фалсафий-теологик таълимотларидан фарқ қилувчи фикрларни илгари сурадилар. Жумладан, протестантизм католоитсизм фалсафасини рад қилиб, диннинг ўзини дунёвий ақл-идрок билан мушоҳада қилиш объектига айлантирди. И.Кантнинг дин ҳақидаги таълимоти, мавжуд черковни танқид қилиши, Худони амалий акл-идрок постулати ва ахлоқийлик гарови сифатида эътироз этишдан протестант ортодоктсияси илоҳиётчилари фойдаландилар ва натижада диннинг протестант философияси сифатида кўрсатмоқчи бўлдилар.Пртестантлик фалсафасида М.Лютер ва Ж.Калъвин қарашлари ўзига хосликка эга бўлди. Улар илоҳий ваҳй таълимотига суяниб, Худо борлиғини ахлоқий исботлашни рад этдилар, М.Лютер, Ж.Калъвин ва бошқа реформаторлар ўзларининг инсониятнинг икки ҳаёти ҳақидаги таълимотларида христианлик фалсафаси ва теологияси учун жуда муҳим бўлган гуноҳ мавзуини ривожлантирдилар. Гуноҳни инсоннинг Худодан бегоналашуви деб баҳолаб, унинг шахсий ва юктимоий жиҳатларинй очиб бердилар. М.Лютер фикрига кўра, ҳаёт, яъни инсон иккиланган-ички ва ташқи, руҳий ва тана ҳолатида бўлади.Шу боисдан, диний тажрибага эътибор кучайтирилиб, Худонинг қодирлиги ҳар бир христианнинг ички образида, Иисус Христос унинг юрагида сақланиши ҳақидаги ғоялар илгари сурилди.
Ж. Калъвиннинг фалсафиярашлари ва теологиясида ҳар қандай тартиб ва қоидаларнинг манбаи, мустақил, абсолют (мутлоқ) иродага эга бўлган Худо ҳақидаги таълимотга асосланади. Инсон Худо иродасига сўзсиз итоат этиши керак. Инсон (динга ўзини топширган) такдири абадий ҳаёт учун у дунёда роҳат, фароғат учун бағишланган бўлса, шунга лойиқ келадиган хатти-ҳаракатлар қилиши лозим.
Христиан фалсафасининг бу йўналишида либерал теология, яъни теизмга (оламни яратиб бошқарувчи-Худо) деизмни (оламни яратилишида Худо бошланғич сабабчи) қарши қўйган немис олими И.Землер (1725-1791) қарашлари ўзига хосдир. Унингча, Худооламни яратишда биринчи туртки бўлиб, борликдаги бошқа жараёиларга аралашмаслиги тамойили ҳақидаги фикр асосланади. Динни ақл билан мослаштиришга ҳаракат қилинади.
Немис файласуфиа илоҳиётчиси Ф.Шлейермахер (1768-1831) ўзининг қатор асарларида дин инсонга бевосита берилган алоҳида соҳа бўлиб, у инсон субъекти билан боғлиқдир, деган фикрни илгари суради. Яна у Худонинг ҳамма нарсаларда мавжудлиги, борлиқнинг ички ижодий кучи, асоси ва манбаи сифатида тушунишни талаб қилди.
Протестантлик фалсафасида теологик қарашлар. Реформаторлар фалсафага қарши курашган бўлсалар ҳам ХИХ асрда уларнинг қарашларида илоҳиёт (теология) кенг ўрин олган эди. Аммо улар христиан ақидаларини талқин қилишда И.Кант, Фихте, Шеллинг, Гегелъ таълимотига суянишга мажбур бўлдилар. Шунинг учун ХИХ асрдаги замонавийлашган протестантлик илоҳиёти «Либерал теология» номини олди.
Либерал теология христианликдаги анъанавий уч худолик (Троитса) таълимотини, Иисус Христоснинг илоҳийлигини, уни хочга (бутга) тортиб ўлишини шунингдек, дунёни ва инсонни Худо яратганлиги ҳақидаги таълимотни инкор этди. Улар Иисуснинг тарихий «либерал» (озод, эркин) образини яратдилар.
Либерал теологияга асосланган фалсафий қарашлар неокантчилик таълимоти асосида ўзгара борди. У ахлоқий қадриятларга эътибор қаратди. ХХ аср бошларида биринчи жаҳон урушидан кейин Европада, кейинчалик АҚШда «диалектик теология» вужудга келди. Унинг вужудга келишидан аввал христианликни модернизатсиялашга (замонавийлаштириш) қарши АҚШда фундаментализм шаклланди. Бунда Инжил (Библия) қонунларини илоҳийлиганинг диний таълимотнинг фундаменти (асоси) сифатида кабул қилиш талаб қилинди. Натижада 1919 йили Бутунжзҳон христианлар фундаменталистик ассотсиатсия тузилди.
Швецариялик реформатор илоҳиётчи К.Барт (1886-1968) диалектик теологиянинг асосчисидир. У янги фалсафий даражада ортодоксал протестантликка қайтиш назариясини ишлаб чикди. К.Барт либерал теологияни қаттиқ танқид қилади, чунки ваҳйлик (откровение) ҳар қандай фалсафага қаршидир, дейди. К.Барт теологик таълимотида христология (Христос ҳақидаги таълимот) марказий ўринни эгаллади. Фақат Иисус Христос орқали Худо борлиғига ва тақдирининг илоҳийлигига инсон эришшпи мумкин.
ХVIII асрнинг иккинчи ярми ва ХIХ асрнинг биринчи ярмида бир қанча немис файласуфлари: Гердер, Шлегелъ, И.Кант, Гегелъ, Шлейермахер ва бошқалар тамонидан умумтарих ривожланиши контсептсияси ишлаб чиқилди. Улар ёкдаб чиққан назариялари бўйича, динни ўрганишга тарихий ривожланиш нуқтаи назаридан қараб, уни жамият тараққиётидан ажралган ҳолда тадқиқ қилиш мумкин эмаслИгини илмий асосладилар. Бу ҳолат кейинчалик диншунослик фанини ўрганишнинг асосий тамойилларидан бирига айлавди.
ХХасрнинг 60 йилларига келиб, протестантлик фалсафасида эсхатологик (юнон. эсхатос - охирги, 1огос - таълимот) – инсон ва дунёнинг охирги тақдири ҳақидаги таълимотга эътибор қаратилди. Илоҳиётчилар эсхатологияни янгилаш орқали мавжуд эскирган анъанавий таълимотлардан қутилишга умид қилдилар. Бу теологик таълимот вакиллари Ю.Молътмон (1926 йил туғилган) ва В.Панненберг (1928 йил туғилган) ваҳй (откровение)ни Худонинг тарихга фаол таъсири деб талқин қилдилар, диний таълимотнинг муҳим қолатлари сақланишини талаб қилдилар. Диний таълимотнинг фалсафий-илоҳиётчилик ва ижтимоий жиҳатдан анъанавий асосини қайта кўриб чиқдилар. Бунда энг янги фалсафий, сотсиологик ва психологик назариялардан фойдандилар.
Христиан фундаментализми. ХХ асрнинг 70-йилларига келганда христианликнинг ҳаёт ҳақидаги таълимотига эътибор кучайди. Унинг тарафдорлари "евангелъ" христианлик таълимотини кенг тарғиб қилишини ёқлаб чиқтсилар. Айниқса, модернизмга қарши вакиллари христианликни фундаментал асосларини давом эттиришни талаб қилдилар. Шу муносабат билан улар олий ўқув юртларида эволютсионизм ва дарванизм дарсларини ўқитишга қарши чиқдилар. Бу борада 80-йилларда баптизм тарғиботчиси Д.Фолуел (1933 йил туғилган) «Моралъное болъшиснтво» (Ахлоқий кўпчилик), 1986 йилдан эса «Федератсия свободъ!» (Озодлик фсдератсияси) ҳаракатини асослаш билан машҳур бўлди.
Кейинчалик «Илмий креационизм» Библияда изоҳланган олам ва одамни Худо яратган деган таълимотни жиддий оқлаб, теологияда модернизацияни каттик танқид қилди. Натижада бу илоҳиётчилик қарашларга асосан дарвинизмнинг эволютсион таълимоти бутунлай инкор этилди, Бундай назарияни қувватламай, ундан ажралиб чиққан католик ва протестантлик илоҳиётлари «эволюцион креационизм»ни яъни секин-аста, босқичма-босқич олам яратилганлигини тан олдилар.
ХХ асрнинг охирида протестантлик теологияси диний плюрализмга юз тутди. Экуманистик илоҳиётчиликнинг шаклланиши кенг қулоч ёзиб, христианликни бошқа диний қарашлари ва тизимлар билан мулоқот кўзда тутилди. Бу айниқса, Осиё, Африка, Лотин Америкаси илоҳиётчилари учун аҳамиятли эди. Улар христианлик, ислом, ҳиндуизм, буддизм ўртасидаги бирлик, ўхшашлик жиҳатларини топишни мақсад қилиб олганлар. Масалан, 60 йилларда Шимолий Америкада «Черная теология» (негрларнинг маҳаллий ибодатлари билан христианликни мослаштириш) вужудга келди. Уларнинг қарашларида Иисус Христос қора халқни танлаган, шунинг учун бу ҳаракат мухлислари Христосни ҳеч бўлмаса руҳий ва ахлоқий жиҳатдан қораълган дейдилар.
Кейинчалик протестантлик илоҳиётчи ва файласуфи Р.Отто (1869-1937), православ руҳонийси ва файласуфи П.А.Флоренский (1882-3937), католитсизм илоҳиётаисива сотсиологи америкалик П.Л.Бергер (1929 йилтуғ.), немис олимиТ. Лукман (1927 йилтуғ.), немис файласуфи ва сотсиологи М.Вебер (1864-1910), франтсуз сотсиологи ва файласуфи Э.Дюркгейм (1858-1917) ва бошқалар диннинг моҳиятини (христианлик йўналишлари) ва инсоннинг динга муносабатлари масалаларини чуқур ва ҳар томонлама таҳдил қилиб, улардан фарқли равишда дин фалсафаси борасида муҳим назарий хулосалар чиқаришга муваффақ бўлдилар. Бу жараёндан илохиет фалсафаси ҳам четда қолмади. Масалан, П.А.Флоренский динни қуйидагича таърифлайди: «динда агар антологик жиҳатдан бизнинг ҳаётимиз Худода ва Худо бизда бўлса, феномонолистик жиҳатдан руҳимизни тинчлантирувчи ҳаракатлар ва кечинмалар тизимидир».
ХIХ асрнинг 2-ярмидан бошлаб, Европа, Америка ва Россияда ислом, унинг тарихи ва манбаларини ўрганишга эътибор қаратилди. Европалик олимлар эса исломшунослик фанини ўрганиш, ислом тарихи ва манбаларининг тадқиқоти йўлида кўп хизмат қилганлар. Бу борада рус шарқшунослигида ҳам баракали ишлар олиб борилган. В.Р.Розен асос солган машҳур «Рус академик шарқшунослиги»нинг вакиллари ков, Л.Э.Шмидт, А.Е.Кримский, В.В.Бартолъд, И.Ю.Крачковский, Е.Э.Бертелъс, А.А.Семенов ва бошқалар исломшунослик соҳасида қимматли асарлар яратганлар.
Хулоса қилиб айтганда, метафизик умумбирлик фалсафаси вакиллари қарашларида айрим фарклар бўлиши билан бирга, уларнинг фалсафасида умумий томонлар ҳам учрайди. Барчасида оламнинг яратилиши, инсониятнинг яшаши ҳақида фикрлар билдирилиб, гносеологик, антропологик, психологик ва бошқа жиҳатларга эътибор қаратилган.