Axmеdova m. A. umumiy muxarrirligi ostida

1-§. O‘rta asrlar g‘arb falsafasi
yevropa tarixida o‘rta asrlar davri deyarli to‘la ming yilni (Rim imperiyasining parchalanish lahzasidan Uyg‘onish davrigacha) o‘z ichiga oladi. O‘rta asrlar yevropasi feodalizmning qaror topishi bilan belgilanadiki, u xristian dunyoqarashidan foydalandi. Ma'jusiylik dini va falsafasi, hamda bid'atchilarning adashishlariga qarshi kurashiga apologetlar (yunoncha apologiya-himoya) deb atalgan qadimgi antik davrning keyingi xristian yozuvchilari bel bog‘ladilar. Apologetlarning eng ko‘zga ko‘ringan vakili Kvint Tertullian (160-220) edi. Falsafa va xristianlikni bir biriga to‘g‘ri kelmasligiga dalillar keltirib, u shundan kelib chiqdiki, xristianlik falsafiy asosga ehtiyoji yuq. Isodan keyin hyech qanday bilimga qiziqishning keragi yo‘q, Injildan keyin esa hyech qanday tadqiqotning zaruriyati yo‘q. E'tiqodni oliy haqiqat sifatida tushunish falsafani ilohiyotga bo‘ysundirish uchun asos bo‘ldi.

Apologetika orqasidan xristian mafkurachilarining asarlari bo‘lgan patristika paydo bo‘ldiki, uning mualliflari bid'atchilarga qarshi kurashga katta hissa qo‘shganliklari uchun avliyolik darajasiga ko‘tarildilar va cherkov otalari deb ataldilar. «Cherkov otalari» ning eng yirigi Avreliy A vgustin (354-430) edi. Avgustin falsafasining markazida Xudo turadi. Xudo oliy mohiyat bo‘lib, eng oliy ezgulikdir. Inson esa o‘zida tabiatning moddiy jismlarini –o‘simliklar va hayvonlarni birlashtiradi va aqliy ruh, hamda ozod irodaga egadir. Ruh xudoga yaqin bo‘lib, moddiy emas, zavol topmaydi va o‘z qarorlarida ozoddir. Ma'naviy hayotning asosi irodadir, ammo aql emas. Hayotning maqsadi va mazmuni baxt-saodatdadirki, unga Xudoni bilish bilan erishib bo‘ladi. Insoniy va ilohiy tarix voqyealari birlik va qarama-qarshiliklar orqali ro‘y beradi, ular o‘z ifodasini ikki saltanat (shaharlar) - Xudoning va yerning to‘qnashuvida topadilar. Xudo saltanatiga insoniyatning oz qismi, ya'ni o‘zining axloqiy-diniy xulqi bilan Xudoning rahmatiga va najotiga erishganlar kirdilar, yerdagi saltanatga esa, baraks, o‘zini yaxshi ko‘radigan, ochko‘z, xudbin kishilar kiradilarki, ular Xudoni unitadilar. Xudo saltanatiga mansublikning bosh garovi sifatida Xudo va cherkov oldida itoat va bo‘ysunish xizmat qiladi.

O‘rta asrlardagi falsafiy tizimlarining ko‘pchiligi idealistik yo‘nalishga ega ediki, uni xristianlikning asosiy diniy aqidalari taqozo qilar edi. Bunday diniy aqidalar orasida yagona Xoliq - Xudoning shaxsiy shakli haqidagi atomizmning qat'iy ravishda rad etuvchi aqida, hamda Xudo tomonidan dunyoni «hyech narsadan» (kreatsionizm) yaratilganligi to‘g‘risidagi aqida eng muhim ahamiyat kasb etgan edi. Bu aqida nafaqat Xoliq -Xudoning g‘oyaviy dunyosi bilan yerdagi hayotning moddiy dunyosi, hamda dunyoning mutlaq oti shaxs irodasiga tobeligi o‘rtasida o‘tib bo‘lmas chegara barpo qilar, balki dunyoni zamonda (dunyoning ibtidosi va intihosi) chegaralab qo‘yar edi.

Petr Domianining o‘tkir ifodasicha, falsafa - «ilohiyatning xizmatkori» deb e'lon qilingan edi. Bu shuni bildirar ediki, falsafa o‘zining butun qudratli dastgohi bilan xristianlikning diniy aqidalarini tasdiqlash uchun xizmat qilishi lozim edi. Ana shunday falsafa «sxolastika» (lotincha-maktab yoki olim) nomini oldi. Taxmin qilinar ediki, haqiqat apriori (avvaldanoq) injil matnlarida berilgan va uning asoslash uchun barcha mantiqiy natijalarni to‘laligicha keltirib, qiyosiy tizimdan foydalanish zarur. Bu vazifani hal qilish uchun sxolastika qadimgi merosga, ayniqsa Arastuning mantiqiy ta'limotiga tayandi.

Sxolastikani tizimga solishda dominikanlar Ordenining vakili Akvinalik Foma (1225-1274) muhim hissa qo‘shdi. U o‘ziga maqsad qilib xristianlik aqidalarini aqlga muvofiq ravishda ishlab chiqishga bel bog‘ladi. Arastu shunday asosni yaratgan ediki, unga tayangan Foma xristianlik tushunchasi bo‘lgan g‘oyaviylik va moddiylik nisbatini avvaldan berilgan shakl qoidasi (tartib qoidasi) bilan beqaror va to‘la barqaror bo‘lmagan modda qoidasi (borliqning eng zaif ko‘rinishi) o‘rtasidagi nisbatni qoidaga aylantirdi. Yakka ko‘rinishdagi hodisalar dunyosi, Akvinalik Foma nuqtai nazaricha shaklning birinchi qoidasi va moddaning qo‘shilishidan tug‘iladi. Insonning ruhi esa, shakl tashkil qiluvchi qoida bo‘lib, o‘zining yakka tarzda namoyon bo‘lishini faqat badan bilan qo‘shilgan holatdagina qo‘lga kiritadi.

Ushbu xulosaviy qoida xristianlik sxolastikasining eng keskin masalalaridan birini murosasizlik jihatdan yakunladi. Shakllanayotgan xristianlik, sxolastika kabi, idealistik tizim bo‘lib, o‘zining moddaga bo‘lgan munosabatini talqin qilishda chuqur tashvishda edi, negaki Xudoning uchinchi ko‘rinishi bo‘lgan Iso Masih, inson siymosida namoyon bo‘lgan edi, ya'ni o‘zida ham ilohiy (g‘oyaviy), va ham insoniy (moddiy-jismiy) tabiatni birlashtirgan edi. Ilohiylik va insoniylikning qo‘shilishi yolg‘on borliq sifatida moddani to‘la inkor etishga, uni «hyech nima» (uni «hyech nimadan» yaratilganligini aqida talab qilar edi) deb e'lon qilishga imkon bermas edi. Shuning uchun Akvinalik Foma tomonidan moddani «borliqning eng zaif ko‘rinishi» sifatida talqin qilinishi cherkov tomonidan vujudga kelgan uslubiy va mantiqiy boshi berk ko‘chadan chiqish sifatida qabul qilindi. Natijada modda sxolastikada tobelik holatida bo‘lsa ham, qisman mavjud bo‘lish huquqini qo‘lga kiritdi.

G‘oyaviylik va moddiylik haqidagi eng keskin bahs realistlar (lot. realis–haqiqiy, ashyoviy) va nominalistlar (lot. nomen–ism, nom) o‘rtasidagi mashhur munozarada namoyon bo‘ldi. Gap universaliy (lot. - umumiy) umumiy yoki tur deb atalgan tushunchalarining tabiati haqida borar edi. Realistlar (Ioann Skott Eriguna, Kenterberiylik Anselm, Akvinalik Foma) Arastuning umumiylik yagonalik bilan bog‘liq ravishda mavjud bo‘lib, uning shaklidir degan qoidasiga asoslanadilar. Akvinalik Fomada universaliylar uch xil ko‘rinishda mavjud edilar: «ashyolargacha» ilohiy aqlda; «ashyolarning o‘zida» ularning mohiyati sifatida; va «ashyolardan so‘ng» abstrakt fikrlash natijasi sifatida inson aqlida. Bunday Hukm yuritish falsafa tarixida «umumiy» faqat ashyolardan tashqarida mavjud bo‘ladi degan «o‘ta keskin realizm» dan farqli o‘laroq, «mo‘tadil realizm» nomini oldi. O‘ta keskin realizm o‘zining ildizlari bilan Aflotun ta'limotiga borib taqalar edi va o‘zining idealistik sxolastikaga yaqin bo‘lib ko‘rinishga qaramasdan cherkov tomonidan aynan shuning uchun qabul qilina olmas ediki, modda xristianlik tomonidan Iso Masihning ikki tabiatidan biri sifatida oqlangan edi.

Nominalistlar esa (Rosselin, Per Abelyar) «umumiy» ning ob'ektiv mavjudligini rad etib, universaliylar faqat tafakkurdagina mavjud deb hisoblar edilar. Ular umumiyning borligini faqat muayyan yakka ashyolardagina emas, balki uni «ashyolargacha» ham mavjudligini rad etar edilar va bu esa moddaning oldin kelishligi haqidagi shiorni qabul qilish bilan barobar edi. Rosselin fikricha, universaliylar faqat ashyolarning ismlaridir. Faqat yakka olingan narsalar mavjuddir. Rosselin va boshqalarning nominalistik qarashlari cherkov tomonidan mahkum etildi.

2-§. Uyg‘onish davri falsafasi
Uyg‘onish davri ilk burjuaziya inqiloblarining g‘oyaviy va madaniy taraqqiyotining tarixiy jarayoni sifatida ifodalanadi. yevropa mamlakatlarida XII-XIII asrlardayoq sanoat, savdo-sotiq, dengizda yurish rivoji va harbiy ishning o‘sishi kuzatiladi. O‘rta asrlarning ilohiyotchiligi bilan kurashda birinchi o‘ringa insonparvarlik va inson maqomini ulug‘lash (antropotsentrizm) qo‘yildi. yerdagi dunyoviy ishlarga nafrat bilan qarash o‘rniga insonning ijodiy qobiliyati, aqli, baxt-saodatga intilishini tan olish qo‘yiladi. Insonparvarlik g‘oyalarini amalga oshirish o‘tmishdagi yutuqlarni o‘zlashtirishni taqozo etar edi, shuning uchun qadimgi davr falsafiy boyligini egallashga intilish boshlandi. Uyg‘onish bu eng avvalo qadimgi davrda yaratilgan asarlarni ozodona anglash bo‘lib, tayyor va o‘zgarmaydigan haqiqatlardan yuz o‘girishdir. Qadimgi davr faylasuflari gap tekizib bo‘lmaydigan obrumand odamlardan ko‘ra, ko‘proq ittifoqdosh shaxslar sifatida qabul qilina boshladilar. Olimlar va faylasuflar endi yopiq maktablarning vakillari sifatida emas, balki alohida olingan tadqiqotchilar sifatida namoyon bo‘la boshladilar. Voqyeylik ko‘proq hisobga olinadigan bo‘lib, diqqat-e'tibor amaliy ahamiyat va foyda keltiradigan masalalarga qaratiladigan bo‘ldi. Aqlni sxolastikadan qutiltirish boshlandi va faqat mantiqiy muammolardan ko‘ra dunyo va insonni tabiiy - ilmiy tushunishga o‘girilindi.

Nikolay Kuzanskiy (1401-1464) ta'limotida inson bilimining kuch-qudrati ta'kidlandi; insonning o‘zi ijodiy aqliy faoliyatining («inson uning aqlidir») vositasida qandaydir xudoga o‘xshash ekanligiga ishora qilindi. Kuzanskiyning faoliyatida dialektika unsurlarini ham topish mumkin.

Inson maqomini yuqori ko‘tarish g‘oyasi Piko della Mirandola (1463-1494) ijodida asosiy o‘rin tutadi. Inson tanlash erkinligiga ega va bu uni koinotga bog‘lab qo‘ymaydi va ijodiy qobiliyatini o‘z-o‘zicha namoyon qila olishligini ta'kidlaydi.

Nikolay Kopernikning (1473-1543) «Samoviy doiralarning aylanishi haqida» asari astronomiyada inqilob yasadi, negaki, quyidagilarni o‘z ichiga olgan geliotsentrizm sistemasini ta'kidladi: 1. yer Koinot markazida harakatsiz ravishda mavjud bo‘lmasdan, balki o‘z o‘qi atrofida aylanadi; 2. yer Quyosh atrofida aylanadi. Kopernikning geliotsentrik nazariyasi falsafa taraqqiyotiga sezilarli ta'sir ko‘rsatdi, ammo adashishlardan ham holi emas edi: birinchidan, Kopernik dunyoning oxiri bor degan hukmron aqidaga qo‘shilar edi, va, ikkinchidan, yerni Koinotning markazi bo‘lish imtiyozidan mahrum qilib, shunday markazni Quyoshga nisbatan saqladi.

Mashhur «Tajribalar» asarining muallifi Mishel Montenning (1533-1592) skeptitsizmi doimiy ijodiy izlanishlar va tinib - tinchmaslik aqlning ramzi edi. Uning fikricha, inson tafakkuri doimiy ravishda tabiatning tabiiy qonunlarini bilish asosida mukammallashib borishi lozim.

Uyg‘onish davri panteizmining eng yirik vakili Djordano Bruno (1548-1600) edi. Qarama-qarshiliklarning bir-biriga o‘xshashligi haqidagi dialektik g‘oyani ta'kidlagan holda, Bruno falsafiy bilimlarning maqsadi Xudo emas, balki tabiat deb hisoblab, shu bilan birga koinotda tabiatning va dunyolarning cheksizligi haqidagi taxminlarni ifodalab berdi.

Mumtoz mexanikaning tamal toshini qo‘ygan, tajribaviy-nazariy tabiatshunoslikning asoschilaridan biri G.Galiley (1564-1642) edi. Uning fikricha, bilish sohasida ikki usuldan, ya'ni tahlil (analiz) va sintezdan foydalanib, tabiat hodisalarini hissiy qabul qilishdan ularni nazariy tushunishgacha borib yetmoq lozim. Shu tarzda haqiqiy bilim tahliliy va sintetik, hissiy va abstraktlik birligida yagonaligida o‘z ifodasini topmog‘i lozim.

Uyg‘onish davrida shakllangan g‘oyalar kishilarni dunyo va undagi inson maqomiga bo‘lgan qarashlarini o‘zgartirib yubordi va bu bilan keyingi fan va falsafa xususiyatida chuqur iz qoldirdi.
3-§. Yangi zamon yevropa falsafasi
Uyg‘onish davri falsafasi falsafiy mushohada yuritishning mazmuni va usuliga yangi yo‘llar qidirish bilan belgilanadi. Tajribaga asoslangan bilimlar rivoji sxolastik usulni voqyey dunyoga qaratilgan yangi tarzdagi usul bilan almashtirishni taqozo qilar edi. Falsafiy tafakkurning yangi usulini yangi zamon falsafasi sifatida ifodalash mumkin. Taxminan XVI asrning oxiri – XVII asrning birinchi yarmida iqtisodiy rivojlanishning markazi asta-sekin Angliya, Niderlandiya va, qisman, Fransiyaga ko‘cha boshladi. Eng ko‘p darajada ishlab chiqilgan fanlar matematika va mexanika bo‘lib qoldi. Mutafakkirlar aynan mexanikani butun dunyoviy borliq sirlarini ochib beradigan kalit deb tushundilar. Nyutonning kashfiyotlari dunyoni o‘rab turgan hodisalarning mexanik sababiy bog‘lanishda ekanligi haqidagi tasavvurlarni mustahkamladi. Nyuton qarashlarida mexanik sababiyat chuqur matematik asoslarga ega ekanligini topdi. Shu bilan birga, mexanika harakatni qabul qilsa ham, taraqqiyotni rad etadi, shuning uchun ham o‘sha davr olim va faylasuflarining fikrlash tarzi ko‘proq metafizik edi.

Yangi zamon moddiyunchiligining otasi ingliz faylasufi F.Bekon (1551-1626) edi. Uning fikricha, falsafa avvalo amaliy xususiyatga ega bo‘lmog‘i lozim: agar u sxolastikachiligida qolsa, u haqiqiy bo‘la olmaydi. Shuning uchun ham yangi fan bo‘lgan tabiatshunoslikning tajribaviy usulini ishlab chiqish Bekongagina nasib etdiki, u unda insonning tabiat ustidan kelajakdagi kuch-qudrati va hokimiyatining garovini ko‘rdi. Ammo bunday hokimiyatga faqat uning qonunlari ketidan boribgina erishish mumkin. Fanlarning xulosalari aniq dalillarga tayanishi va undan keng umumlashmalarga ko‘tarilishi lozim. Tajribaga asoslangan bilimlarga Bekon tomonidan ishlab chiqilgan va qo‘llanishga tavsiya etilgan induksiya, ya'ni kuzatish, tahlil qilish, solishtirish va tajriba o‘tkazishdan tarkib topgan usul muvofiq kelar edi. Ammo tajriba faqat shundagina haqiqiy bilim berishi mumkinki, qachonki ong yolg‘on sanamlar va timsollardan ozod bo‘lgan bo‘lsa. Nasl timsollari – bu shunday adashishdirki, inson tabiat haqida kishilar hayoti kabi muhokama yuritishidan kelib chiqqandir; g‘orlarning timsollari ayrim odamlarning didi va hatti-harakatlari ko‘nikmasi tufayli ta'lim-tarbiya bilan bog‘liq ravishda kelib chiqqan ayrim kishi xususiyatidan paydo bo‘lgan adashishlardir; bozor timsollari bu dunyo to‘g‘risida mavjud bo‘lgan tasavvurlar va fikrlarni ularga nisbatan tanqidiy munosabatsiz ravishda muhokama yuritish odatidir; teatr timsollari obrumand kishilarga ko‘r-ko‘rona ishonchga tayanadi.

Ingliz falsafiy tafakkurining yirik vakillaridan biri Tomas Gobbs (1588-1679) dir. «Birinchi falsafa» haqidagi o‘z mulohazalarida Gobbs shuni ta'kidladiki, «jismlilik» (ya'ni modda) abadiydir, garchi ayrim jimslar vaqtinchalik bo‘lsa ham. Jismliylik xususiyatlari (yoki «aksidensiyalar») harakat va sokinlik, rang va boshqalardir. Harakatni u jismlarning makondagi o‘rin almashishi sifatida qarab chiqdi, ya'ni mexanik sifatida, tabiatdagi barcha jismlarni nafaqat mexanizmga o‘xshatib, balki inson va jamiyatni ham unga monand qildi. Gobbs falsafiy ta'limotining mexanistik ekanligi yana shu bilan ifodalanadiki, u o‘zining talqinida harakatni ikki jismning to‘qnashuvi natijasi sifatida ko‘rsatib, uni ilohiy birinchi turtki nazariyasiga (deizm) havola qildi. Gobbsning ta'kidlashicha, barcha bilimlarga his-tuyg‘u yordamida erishib bo‘ladi, shu bilan birgalikda u o‘zining bilish nazariyasida aqlning muhim ahamiyatini, ayniqsa uning matematik amallarini ko‘rsatib o‘tdi.

Agar F.Bekon Yangi zamonning xususiyati sifatida tabiatni o‘rganishining tajribaga asoslangan tajribaviy usulini ishlab chiqishni boshlab berganligi bilan, Gobbs esa tajribaga asoslanganlikni chuqurlashtirganligi bilan belgilab bergan bo‘lsa, fransuz olimi va faylasufi Rene Dekart (1596-1650) aksincha, tajribaga aql bergan ma'lumotlarning oddiy amaliy tekshirish o‘rnini ajratib, afzallikni aqlga qaratdi.

Yangi zamon ratsionalizmining asoschisi bo‘lgan Dekart barcha fanlar uchun umumiy bo‘lgan usulni ishlab chiqish vazifasini qo‘ydiki, u ko‘p hollarda bilimlar natijasini belgilab beruvchi inson aqlida borligi taxmin qilingan «tug‘ma g‘oyalar» yoki aksiomalar deb atalgan narsalarni taqozo etar edi. Tug‘ma aksiomalar qatoriga u matematika va mantiqning ko‘pchilik qoidalarini qo‘ydi, masalan, «to‘g‘ri to‘rt burchak to‘rtdan ko‘proq tomonlarga ega emas». Dekartning tabiatga qarashlari mexanistik xususiyatga ega. Xudo dunyoning mavjud bo‘lishlik va taraqqiyotiga birinchi turtkini beradi, ammo keyinchalik uning rivoji moddaning mustaqil ijodiy energiyasi orqali rag‘batlantiriladi. Dekart evolyusiya g‘oyasini ishlab chiqqanlarning birinchilaridan biridir (garchi mexanistik asosda bo‘lsa ham). U bu g‘oyani tabiat haqidagi barcha soha ta'limotlariga – yulduzlar va sayyoralarning tashkil topishidan tortib o‘simliklar, hayvonlar va insonlarning paydo bo‘lishlarigacha tatbiq etdi. Dekart fikricha, yulduz va sayyoralarning tizimlari moddaning quyunsimon harakati natijasida tashkil topadilar. Dunyoviy modda cheksiz, bir xil bo‘lib, bo‘shliqqa ega emas va cheksiz ravishda bo‘linishi mumkin. U mexanik qonunlar tomonidan belgilangan to‘xtovsiz ravishda miqdoriy va sifatiy jihatdan o‘zgarib turadigan holatdadir. Tirik mavjudotlar dunyosi ham ushbu qonunlarga bo‘ysunadi: hayvonlar – bular murakkab mashinalardir. Inson esa, hayvonlardan farqli o‘laroq, aqlga ega, shuning uchun u mexanika qonunlari doirasidan tashqariga chiqadi. Dekart moddiy javhar bilan bir qatorda (uning tomonidan uzunlik sifatida tushuniladigan) Xudoning va uning tomonidan yaratilgan ruhiy, fikrlovchi javhar jonning mavjudiligini tan olishga majbur bo‘ldi. Shunday qilib, Dekart falsafasining alohida xususiyati dualizm edi.

Dekart uchun muhim muammo haqiqat bilimlarni hosil qilish va usul muammosi ediki, uning vositasida ana shunday bilim olish imkoniyati vujudga kelsin. Bilim mohiyati shunda ediki, har qanday bilimga yoyiladigan keskin shubhaning taqozosi haqiqiy bilim olish imkoniyatini tasdiqlashga olib kelishi mumkin. Men barcha narsaga shubha qilishga boshlayman, - deb mulohaza yuritadi Dekart, negaki, shuni tushunamanki, meni yovuz va xiylagar shayton yoki qandaydir boshqa bir aldamchi aldayapti. Ammo shu bilan birga men shunga shubha qilmaymanki, mening shubham mavjuddir, ya'ni fikr bordir. Shu yerdan Dekartning mashhur xulosasi sarchashma oladi: «Men fikrlayapman, demak, men mavjudman!». Fikr haqiqiyligi va fikrlovchi mohiyati borligidan, u ashyolar borlig‘ining haqiqiyligiga yetib boradi.

Dekartning bilish usulini tahliliy yoki aqliy sifatida ta'riflash mumkin. Aqliy (ratsionalizm) - aql yoki fikrni bilish manbai va uning haqiqiyligi me'yori deb tan oluvchi falsafiy qarashdir. Ratsionalizm usuli fikrning aniqligi va uning o‘zining amallarining bir-biriga qarama-qarshi emasligini, fikr ob'ektini oddiy qismlarga bo‘lib va ularning har birini alohida o‘rganishni, keyin esa fikr harakatini soddadan murakkabga tomon borishini taqozo etadi. Dekart fikricha, hyech qanday uzoq narsa yo‘qki, uni kashf etishga erishib bo‘lmasin.

Dekart ratsionalizmi juda ko‘plab o‘z davomchilariga ega bo‘ldiki, ular ichida eng yirigi Niderland faylasufi Benedikt Spinoza (1632-1667) edi. Alohida olingan maxsus javhar (substansiya) sifatidagi fikr haqidagi tasavvurni rad etib, Spinoza Xudoni yagona cheksiz javharga qo‘shdi, ya'ni g‘oyaviylik va moddiylikni birlashtirdi. Ushbu javhar o‘z o‘zining sababi bo‘lib, hyech qanday boshqa sabablarga muhtoj emas. Shaxs sifatida mutlaq mahrum bo‘lgan Spinoza talqinidagi Xudo tabiatga ayniyatdadir. Yagona javhar bo‘lgan Xudo -tabiat ikki sifatga - uzunlik (masofa) va ongga ega. Garchi turli darajada bo‘lsa ham, fikrlash qoibiliyati eng oddiy ashyolardan tortib inson miyasigacha tarqalgandinr. Fikr Spinoza tomonidan tabiatni o‘z-o‘zini idrok etishi sifatida talqin qilinadi. Bundan muhim xulosa kelib chiqadi: g‘oyalarning tartib va aloqasi, ashyolarning tartib va aloqasi kabidir. Fikrning yetukligi uning tabiat qonunlari bilan muvofiqligi me'yori bilan ifodalanadi va aynan shunga o‘xshash bilib olingan bilimlarning shakllari va dunyoning qonunlari fikrning haqiqiy qoidalaridir. Narsani bilish uning yakkaligi vositasida umumiylik unsurini ko‘ra bilish, ayrimlik ko‘rinish - modusdan javhar (substansiya) tomon borish demakdir.

Spinozaning diqqat markazida ozodlik masalasi turadi. Uning tushunishicha, javharda zaruriyat va ozodlik qo‘shilib ketadi. Xudo (javhar) ozoddir, negaki, u nimaiki qilsa, o‘zining zaruriyatidan kelib chiqadi. Tabiatda, unga esa Spinoza insonni ham kiritadi, sababiy bog‘langanlik (determinizm), ya'ni zaruriyat hukmronlik qiladi. Birok, inson alohida ko‘rinishga ega bo‘lgan modusdir. Unga fikr yuritish xosdir. Insoniy iroda chegaralangandir. Inson ozodligi aql bilan irodaning birligidan tashkil topadi, shuning uchun ozodlik darajasi ham aqliy bilim darajasi orqali ifodalanadi. Ozodlik va zaruriyat bir-birini taqozo etadi. Spinoza fikricha, zaruriyatning qarama-qarshisi ozodlik emas, balki o‘zboshimchalikdir.

Insonning hatti - harakati o‘zini saqlash (instinkt) g‘arizasi ta'siri ostida va undan kelib chiqadigan (affektlar) jazavalar doirasida yotadiki, ularning asosiylari shodlik, g‘am-alam va istakdir. Hamonamki, inson ularga bo‘ysunar ekan, u ozod emas. Insonning ozodlik muammosi ular ta'siridan kutilishdan iboratdir. Bu esa ochiq va aniq bilishni mo‘ljallaydi. Shunday tarzda Spinoza «ozodlik idrok etilgan zaruriyat» ekanligini tushunishga yetib keladi.

Djon Lokk ingliz falsafasida hissiy bilish (empirizm) ning vakilidir. U «tug‘ma g‘oyalar» mavjudligini rad etib, bizning barcha bilimlarimizni biz tajriba va hissiy bilishdan olishligimizni ta'kidlaydi. Inson «sof lavha» sifatida tug‘iladiki, unga hayot o‘zining «yozuvlari»ni, ya'ni bilimlarni yozadi. Dekart ratsionalizmiga qarama-qarshi ravishda, Lokk bilishning birdan bir manbai hisdir (sensualizm) degan ta'limotni asosladiki, u bilimlarning barcha mazmunini his-tuyg‘u a'zolaridan keltirib chiqarib, uni hissiy bilishning unsurlarining jami hisoblar edi. «Ilgari his-tuyg‘uda bo‘lmagan hyech narsa, aqlda ham bo‘lmaydi», -deb ta'kidlagan edi Lokk.

Lokk qarashlarining muhim jihati uning birlamchi va ikkilamchi sifatlar haqidagi nazariyasidir. Birlamchilar kabi, ikkilamchi sifatlar ham tashqi tajriba asosida qo‘lga kiritilgan g‘oyalarga taalluqlidir. Birlamchi sifatlar bu makon, miqdor (massa), harakat va hokazolardir. Ularni u ob'ektiv ravishda mavjud deb hisoblaydi. Ikkilamchi sifatlarning kelib chiqishi his-tuyg‘u a'zolarining xususiyati bilan bog‘liqdir. Ularga Lokk is, ta'm, rang va boshqalarni taalluqli deb biladi. Bu xususiyatlar faqat sub'ektiv ravishdagina mavjuddirlar. O‘sha zamondayoq ma'lum bo‘lgan ediki, tovushlar havoning tebranish tufayli kelib chiqadilar, nur tarqalishining to‘lqinli va korpuskulyar nazariyasi ishlab chiqilgan edi. Bundan Lokk shunday xulosaga kelgan ediki, is, ta'm va rang faqat insoniy idrokkagina xosdir. Oydinlik darajasi nuqtai nazaridan u bilimning uch turini ajratib ko‘rsatdi: hissiy, yoki yakka ashyolar haqida bilim beruvchi boshlang‘iya bilim; namoyishkorona yoki daliliy, xulosa vositasida chiqariladigan bilim, masalan, solishtirish, taqqoslash va tushunchalar munosabati orqali aniqlanadigan bilim; ichki tuyg‘u (intuitiv) bilimi - uning oliy turi - aql orqali uning bir-biriga bevosita muvofiqligi yoki muvofiq kelmasligi haqidagi bilim. Lokk belgilarning umumiy nazariyasi sifatida semiotika tushunchasini ilmiy istilohga kiritdi.

Leybnits (1646-1716) falsafiy tizimining o‘zagi yagonalik haqidagi ta'limot - monadologiyadir. Dunyo monadalardan yoki ruhiy unsurlarning zarrachalaridan tashkil topgandir. Monadalar faollikga ega bo‘lib, mustaqildirlar, ular uzluksiz ravishda o‘zgarishda bo‘lib, azob-uqubat chekishga, idrok etishga va ongga qodirdirlar. Monadalarning birligi va bir-biriga muvofiqligi Xudo tomonidan «tayin etilgan uyg‘unlik» natijasidir. Rivojlanish darajalariga qarab Leybnits uch xil monadalarni farqlaydi. Kuyi darajadagi monadalarga faqat noaniq tasavvurlar xosdir (jonli bo‘lmagan va o‘simliklar dunyosi ana shunday holatdadir). Yuqori darajadagi monadalar his-tuyg‘uga ega bo‘lib, ularga tayangan holda oydinroq tasavvurlar sohibidirlar (hayvonlar va inson). Ushbu ikki monadani Leybnits jon monadalari sifatida ifodalaydi. Monadalar o‘zlarining eng yuqori rivojlanish bosqichlarida appersepsiyalarga (ongga ega bo‘lish) qodir bo‘ladilar. Leybnits ularni monada-ruhlar sifatida ifodalaydi. Monadalarning har birida rivojlanish imkoniyati mavjuddir. Har bir monada o‘zida o‘z kelajagini ham, o‘zining o‘tmishini ham olib yuradi.

Leybnits modda bilan bir qatorda va undan mustaqil ravishda mavjud bo‘lgan borliqning mustaqil ibtidolari sifatidagi makon va zamon haqidagi tasavvurni rad etadi. Makonni u ayrim olingan ko‘plab yakka jismlarning o‘zaro joylashishining tartibi sifatida qarab chiqadiki, ular bir-biridan tashqarida mavjuddirlar. Zamon esa uning tomonidan bir-biri bilan almashib turadigan hodisalar yoki jismlarning holatining tartibi sifatida talqin qilinadi. Leybnits falsafasining yorqin sahifalaridan biri uning tomonidan umumiy va yakkaning dialektikasini ishlab chiqilganligidir: alohida olingan yakka monada dunyoning bir markazga to‘plangan va yagona va cheksiz Koinotning ko‘zgusidir. Leybnits sezilarli darajada mantiq rivojiga o‘z hissasini qo‘shib, uning tuzilishi va daliliy qonunlarini ochib berib, uning ramzini ishlab chiqdi. U hozirgi zamon simvolik va matematik mantig‘ining asoschilaridan biridir.

Djordj Berkli (1658-1753) sub'ektiv idealizmning yirik vakillaridan biri edi. Berkliga Lokkning birlamachi va ikkilamchi sifatlar haqidagi g‘oyalari ta'sir o‘tkazgan edi. Ammo Berkli, Lokkdan farqli o‘larok, barcha sifatlarni ikkilamchi (ya'ni sub'ektiv) hisoblaydi. Og‘irlik va barcha makoniy xususiyatlar va aloqalar bizning hissiy a'zolarimizning qobiliyatlari bilan ifoda qilinadilar. Berklining dalilicha, biror ashyoning o‘zi bizga katta ham ko‘rinishi (undan kam masofadagi uzoqlikda) va kichik ham bo‘lib tuyilishi (undan katta masofadagi uzoqlikda) mumkin. Bundan shu narsa kelib chiqadiki, katta-kichiklik va uzoqlashganlik turli his - tuyg‘u a'zolari vositasida hosil bo‘lgan his - tuyg‘uga tayanuvchi induktiv xulosa asosida paydo bo‘ladi. Berkli nazaricha, mavjud bo‘lishlik» - «idrok qilishda» demakdir. Ashyolarning ob'ektiv mavjudligini va tashqi dunyo hodisalarini, va demakki, «modda» tushunchasini Berkli rad etadi. Bu tushuncha umumiy bo‘lganligidan qalbakidir, negaki uning asosida shunday taxmin yotadiki, go‘yo biz, bizning his - tuyg‘ularimiz mazmunini tashkil qiluvchi ashyolarning ayrim xususiyatlaridan chetga chiqishimiz mumkin va «umuman modda» asosi bo‘lgan bizning barcha his - tuyg‘ularimiz uchun umumiy bo‘lgan abstrakt g‘oya tashkil topishi mumkin. Ammo biz moddani modda sifatida idrok qilmasdan, balki ashyolarning muayyan xususiyatlari bo‘lgan - ta'm, is, rang va shunga o‘xshashlarni idrok qilishimiz mumkinki, uni Berkli «g‘oyalar» deb atadi. Atrofimizni o‘rab turgan ashyolar Xudo aqlida g‘oyalar sifatida mavjud bo‘lib, u esa, o‘z navbatida, yerdagi hayotning manbai va sababidir.

Ingliz faylasufi, ruxshunosi, tarixchisi va iqtisodchisi David Yum (1711-1776) Berklining zamondoshi edi. Tashqi dunyo mavjudmi, degan savolga, Yum ikkilanibroq «bilmayman» deb javob berar edi. Axir bizning aqlimiz, ular keltirib chiqargan narsalar bilan emas, balki bizning his - tuyg‘ularimizning mazmuni bilangina ish yuritadi. Yumning nuqtai nazaricha, to‘g‘ri bilim faqat mantiqiy bo‘lishi mumkin, ammo o‘rganilayotgan mavzular dalillarga tayanganligi tufayli va mantiqiy isbot qilish mumkin bo‘lmaganligi sababli tajribadan keltirib chiqariladi. Tajribani o‘zini Yum «taassurotlar» oqimi sifatida ifodalab, uning sabablari ma'lum emasligi va bilib bo‘lmasligini qayd etadi. Tajribani mantiqiy asoslab bo‘lmasligi omili shuning dalilidirki, tajribaviy bilim ishonchli bo‘la olmaydi. Masalan, tajribada biz biror voqyea haqida avval bir taassurotga, keyin esa boshqasiga ega bo‘lamiz. Ammo ikki hodisaning birin-ketin kelishini mantiqiy jihatdan isbot qilib bo‘lmaydi, negaki, birinchi hodisa ikkinchining sababi bo‘lishi mumkin, ikkinchi esa - birinchining oqibati bo‘la oladi. Ushbu dalildan kelib chiqib Yum sababiyatning ob'ektiv xususiyatini bilish mumkin emasligi haqida xulosa chiqaradi. Shu bilan birgalikda Yum ob'ektiv sababiyatni tug‘ilgan g‘oyalar yoki hissiy taassurotlar qiyofasini eslash ko‘rinishida mavjudligiga yo‘l qo‘yadi. Barcha hissiy taassurotlarning hammasi ham biz uchun teng qiymatga ega emas: ularning ba'zilari yorqinroq, jonliroq, barqarorroq bo‘lib, dunyoda amaliy ravishda ma'lum bir narsani ko‘zlab ish tutish uchun yetarlidir. Pirovardida, Yum bizning ishonchimiz uchun manba nazariy bilim emas, balki din xizmat qilishligini ta'kidlashga majbur bo‘ldi. Masalan, biz yil fasllarining davriy o‘zgarishiga, har kuni quyosh chiqib, keyin botishiga ishonamiz. Bu ishonch ushbu hodisani takrorlanishini ko‘rish odatiga asoslangan. Yum cherkovni tanqid ostiga oladi. Ammo u dinning kelib chiqishi va ijtimoiy vazifalarini tushuntirishga urinib, uning ahamiyatini, jumladan, axloqiy me'yorlarni barqaror qilish va uning ta'sirchanligining garovi ekanligini ta'kidlaydi.

XVIII asrda Fransiyada falsafiy taraqqiyot Ma'rifatchilik panohida amalga oshirildi. Barcha ijodiy fikrlovchi fransuz faylasuflari amalda ma'rifatparvarlar edilar. Ularning mashhur vakillari orasida Volter, Russo, Didro, Lametri, Gelvetsiy va Golbax bor edi. Fransiyada ma'rifatparvarlarga e'tiroz bildiruvchi sifatida ilohiyotchilar chiqdilar. Ma'rifatparvar-faylasuflar o‘z qarashlarida mexanistik shakldagi moddiyuncha dunyoqarashni targ‘ib qildilar, garchi ularning ba'zilarining asarlarida, masalan, Didroning organizmlar taraqqiyoti haqidagi qarashlarida dialektik unsurlar ham mavjud edi. Didro nuqtai nazaricha, tabiat (materiya) barcha narsalarning sababi bo‘lib, o‘z o‘zicha yashaydi, abadiy mavjud bo‘ladi, negaki, u o‘zining sababidir. Ayrim olingan kishiga nisbatan modda shunday narsadirki, his - tuyg‘u a'zolariga qandaydir tarzda ta'sir o‘tkazadi; moddiy jismlar esa atomlardan tashkil topgandir. Ma'rifatparvarlar o‘zlarining birinchi navbatdagi vazifalaridan biri sifatida davlat hokimiyatini dunyoviylashtirish, ya'ni cherkovni davlatdan ajratishni maqsad qilib qo‘ygan edilar. Ular cherkovlar va diniy mazhablar faoliyati ustidan davlat nazoratini o‘rnatishni nazarda tutar edilarki, toki ular diniy taassub va dushmanlik urug‘ini sochish bilan shug‘ullanmay, fuqarolik qonunlariga og‘ishmay amal qilsinlar. Ma'rifatparvarlar insonni boshqatdan tarbiyalab, undagi ijobiy tomonlarni rivojlantirishga va pirovardida, atrofdagilarni, avvalo ijtimoiy muhitni sog‘lomlashtirishga urindilar.

XVIII asrning oxiri XIX asrning boshida Fransuz inqilobi voqyealarining kuchli ta'siri ostida bo‘lgan, iqtisodiy va siyosiy jihatdan qoloq Germaniyada shunday falsafa vujudga keldiki, uning shakllanishida tabiatshunoslik va ijtimoiy fanlarning yutuqlari kata o‘rin tutdi. Fizika va kimyo katta muvofaqqiyatlarga erishdi, jonli tabiatni o‘rganish olg‘a qadam bosdi, matematika sohasida shunday kashfiyotlar qilindiki, ular juda ko‘p jarayonlarni miqdoriy jihatdan aniq ifodalashga imkon berdi. Bundan tashqari, atrof muhit tomonidan tana a'zolari rivojining bir-biri bilan sababiy aloqadorligi haqidagi Lamark ta'limoti katta qiziqish bilan kutib olindi. Eng yangi astronomik, geologik va embriologik nazariyalar ham katta qiziqish uyg‘otdi. Bu barcha nazariyalar, hamda kishilik jamiyatining taraqqiyot nazariyasi muqarrar ravishda rivojlanish g‘oyasini voqyeylikni bilishning nazariyasi va usuli sifatida ishlab chiqish zaruriyatini rag‘batlantirar edi.

Nemis mumtoz falsafasi I.Kant, I. Fixte, F.Shelling, G.Xegel va L.Feyerbax kabi shaxslar nomi bilan bog‘liqdir.

Nemis mumtoz idealizmining asoschisi Immanuil Kant (1724-1804) faqat buyuk faylasuf sifatidagina emas, balki keng qamrovli chuqur olim sifatida ham mashhurdir. Uning tomonidan ishlab chiqilgan quyosh sistemasining bahaybat gazsimon tumandan kelib chiqqanligi haqidagi ta'limot hozirgacha astronomiyada asosiy ilmiy g‘oyalardan biri hisoblanadi. Kantning ilmiy tabitashunoslik sohasidagi kashfiyoti uning zamondagi tabitashunoslik qoidasini faqat Koinot tuzilishigagina emas, balki uning kelib chiqishi va rivojiga nisbatan ham qo‘llashga birinchi urinish edi. Kantning xizmatlaridan yana biri uning hayvonlarni ehtimol tutilgan kelib chiqishining tartib bilan taqsimlanishi haqidagi g‘oyasi va insonlarning irqiy jihatdan tabiiy kelib chiqishi to‘g‘risidagi nazariyasi edi.

Kantning nuqtai nazaricha, eng muhim falsafiy muammolarni yechishga kirishishdan oldin inson bilimining chegarasi va imkoniyatini tadqiq qilish lozim. Kant fikricha, biz dunyoni qanday bo‘lsa, o‘shanchalikda emas, balki bizga qanday namoyon bo‘lishiga qarab bilamiz. Bizning bilimimizga faqat ashyolar ko‘rinishi yoki fenomenlar yetib keladi. His-tuyg‘u a'zolariga «narsa -o‘zida» («veщ v sebe») ta'siri natijasida hissiy tartibsizlik vujudga keladi. Bu tartibsizlik bizning aqlimiz quvvati orqali birlik va tartibga solinadi. Biz nimaniki tabiat qonunlari hisoblasak, aslida hodisalar dunyosiga aql orqali kiritiladigan aloqadir, yoki boshqacha aytganda, bizning aqlimiz qonunlarni tabiatga buyruq qiladi. Ammo hodisalar dunyosiga inson ongidan mustaqil bo‘lgan ashyolar mohiyati bo‘lgan «narsa o‘zida» muvofiq keladi. Ularni mutlaq bilish mumkin emas. «Narsa o‘zida» bizlar uchun noumenlar, ya'ni aql bilan bilinadigan, ammo tajribada berilmaydigan mohiyatdir. Kant inson aqlining kuchiga cheksiz ishonishni aqidaparastlik deb atab, uni shubha ostiga olib baholaydi.

Kant nuqtai nazaricha, makon va zamon g‘oyasi insonga idrokdan oldin ma'lum bo‘lgan. Makon va zamon g‘oyaviy bo‘lib, voqyeiy emasdirlir. Hissiy taassurotlar bir-birlari bilan o‘zaro hukmlar vositasida bog‘lanadilarki, ular asosida kategoriyalar, ya'ni umumiy tushunchalar yotadi. Kant nazaricha, bular «sof fikr»ni ifodalovchi «sof mantiqiy» shakllar bo‘lib, uning ashyolari emas. Kategoriyalar insonga apriodi, ya'ni har qanday tajribagacha berilgandir.

Bilish haqidagi ta'limotda Kant dialektikaga katta o‘rin ajratadi: qarama-qarshilik bilishning zaruriy lahzasi sifatida qarab chiqiladi. Nemis falsafasi Kantdan keyin I.G. Fitxe (1762-1814) va F. Shelling (1775-1854) tomonidan ishlab chiqildi. Ular hodisalar va ashyolarning kantchasiga qarama-qarshi qo‘yilishini muayyan yagona qoida bo‘lgan – Fixtedagi mutlaq «Men» va Shellingdagi borliq bilan fikrdagi mutlaq ayniyat asosida dalillab, uni bartaraf qilishga harakat qildilar. Bundan tashqari, Shelling dialektika kategoriyalarini , jumladan ozodlik va zaruriyat, yagonalik va ko‘plikning ayniyati va boshqalarni sinchkovlik bilan tahlil qilib, Xegel dialektikasining xabarchisi sifatida xizmat qildi.

Nemis falsafasi o‘z rivojining cho‘qqisiga Xegel (1770-1831) ijodida erishdi. Xegel dialektikaning qonunlari va kategoriyalari haqidagi ta'limotni rivojlantirib, birinchi marta dialektik mantiqning asosiy qoidalarini ishlab chiqdi va o‘sha davrdagi ta'limotlarda hukm surgan metafizik ong usulini tanqid ostiga oldi. Kantning «narsa-o‘zida»siga u dialektika prinsipini qarama-qarshi qo‘ydi: mohiyat o‘zini namoyon etadi, hodisa mohiyatlidir. Xegelning qayd etishicha, asosida «dunyo aqli», «mutlaq g‘oya» yoki «dunyo ruhi» yotgan kategoriyalar voqyeylikning ob'ektiv shakllaridir. Bu-dunyoni paydo bo‘lishi va rivojiga turtki bergan faol ibtidodir. O‘z-o‘zini bilish jarayonida dunyo aqli uch bosqichni bosib o‘tadi: o‘zini idrok qiluvchi mutlaq g‘oyaning o‘z uyasida bo‘lishi davri, ong tabiatida, ya'ni g‘oya o‘z mazmunini dialektikaning qonun va kategoriyalari tizimida (Mantiq) ochishida; tabiat hodisalari ko‘rinishida g‘oyaning «boshqacha borliq»(inobыtie)da rivojlanishida, ya'ni tabiatning o‘zi rivojlanmaydi, balki tushunchalargina rivojlanadi (Tabiat falsafasi); g‘oyaning inson ongi va bashariyat tarixida rivojlanishida (Rux falsafasi). Ushbu oxirgi bosqichda mutlaq g‘oya o‘z o‘ziga qaytib, o‘zini insoniy ong va o‘z o‘zligini bilishda tushunib oladi.

Taraqqiyot g‘oyasi butun Xegel falsafasiga singdirilgan. Taraqqiyot oldinma-ketin, quyidan yuqoriga qarab boradi; bu jarayonda miqdor o‘zgarishlaridan sifat o‘zgarishlariga o‘tish yuz beradi, taraqqiyotning manbai esa, har qanday o‘z-o‘zidan bo‘ladigan harakat prinsipidan iborat bo‘lgan qarama-qarshiliklardir.

Xegel nuqtai nazaricha, tarix mohiyatini quyidagi so‘zlar bilan ifodalash mumkin: «aql tarixdadir». Aql, Xegel fikricha, umumjahon tarixiy ibtidosi bo‘lib, tarixda mutlaq g‘oyaning rivojlanishi sifatida namoyon bo‘ladi. U yoki bu davrda dunyoviy ruhning sohibi sifatida qandaydir bir xalqning ruhi oldinga chiqadi, Ayni vaqtda boshqa xalqlar o‘zlarining gullab-yashnagan davrlarini orqada qoldirib, o‘z imkoniyatlarini tugatganliklari sababli inqirozga yuz tutadilar, boshqa bir xalqlar esa endigina taraqqiyot sari yo‘l boshlagan bo‘ladilar. Xegel nazaricha, aql tarix jarayonida shunday amalga oshadiki, unda har bir xalq ruhning o‘z-o‘zini bilishga o‘z hissasini qo‘shishga haqlidir. Xegel mohiyati ozodlikni anglashga erishish bo‘lgan umumjahon tarixini davrlashtirish mezonini belgilab beradi. Bunday ko‘tarilishga to‘rt bosqich muvofiq keladi: 1) sharq dunyosi; 2) Yunon dunyosi; 3) Rim dunyosi; 4) olmon (german) dunyosi.

Sharq xalqlarida ozodlik bo‘lmagan, ozod odam sifatida faqat bir kishi - zolim hukmdor tan olingan. Yunon-rim dunyosiga ozodlikning mavjudligi xosdir, ammo u chegaralangan hududlarda-ba'zilar uchungina idrok etilgan. Shuning uchun Yunon-rim dunyosining davlat tuzumi qullikni inkor etmaydi. To‘la ozodlik o‘z ifodasini faqat German xalqlarida topdiki, ular o‘z tarixiy taraqqiyotlari davomida Reformatsiya (diniy islohot) va 1789 yildagi Fransuz inqilobi mahsulini meros qilib olib, umumiy fuqarolik va siyosiy ozodlikka erishdilar.

Xegel falsafasi ichki ziddiyatlarga ega. Bilish tizimi, bir qancha turdagi anglash bosqichlaridan o‘tib, oxirgi bosqich bo‘lgan o‘z-o‘zini anglashda tugallanadiki, uni amalga oshiruvchi narsa Xegel falsafasining o‘zi bo‘lib chiqadi. Shunday qilib, Xegel usuli va tizimi o‘rtasida qarama-qarshilik kelib chiqadi.

Lyudvig Feyerbax (1804-1872) moddiyunchilik nuqtai nazaridan Xegel falsafasini jiddiy va har tomonlama tanqid ostiga olgan birinchi faylasufdir. Falsafa mavzusini ifodalab, Feyerbax shunday qarorga keladiki, uning diqqat markazida inson turmog‘i lozim. «Yangi falsafa, -deb yozadi nemis mutafakkiri, – tabiatni ham inson poydevori sifatida qo‘shgan holda, insonni falsafaning yagona, umumiy va oliy mavzusiga aylantiradi»¹⁷³. Shundan ko‘rinadiki, Feyerbax moddiyunchiligi antropologik xususiyat kasb etadi. Insonni vujudga keltiradigan yagona sabab yoki asos tabiatdir. Shuning uchun, falsafaning vazifasiga qayta to‘xtab, Feyerbax yozadiki, uni ta'limotini «ikki og‘iz so‘zda ifodalash mumkin: tabiat va inson».

Tabiat (yoki olam) Feyerbax uchun abstrakt tushuniladigan substansiya emas, balki o‘zining butun xilma-xil va behisob ko‘rinishlarida berilgan hissiy hodisadir: «tabiat tushunchasi ostida men shuni tushunamanki, - deb yozadi faylasuf, - u insonni o‘zidan boshqa insoniy bo‘lmagan barcha hissiy kuchlar, narsalar va mavjudotlardan farq qiladigan majmuadir… Tabiat inson uchun bevosita uning hayotining asosi va mavzusi sifatida hissiy jihatdan namoyon bo‘ladigan barcha narsadir»¹⁷⁴. Xuddi shuningdek, cheksizlik, kuch-qudrat, birlik, zaruriyat, abadiylik kabi tabiatning xususiyatlari, ya'ni «barcha hissiy xususiyatlarni chiqarib tashlangandan keyingi qolgan mohiyat», «tabiatning mavhum mohiyatidan» yoki fikrdagi tabiatdan boshqa narsa emas.

Tabiat abadiy bo‘lib, hyech kim tomonidan yaratilgan emas. U o‘z-o‘zining sababi bo‘lib, «fikrda yoki niyatda va iroda hukmlarida emas, balki astronomik yoki samoviy, mexanik, kimyoviy, fizik, fiziologik yoki organik kuch yoki sabablarda»¹⁷⁵ o‘zining asosiga ega. Biror bir vaqtda tabiat (olam) bo‘lmagan edi degan tasavvurni faylasuf «be'mani va asossiz uydirma» deb ataydi. Tabiat doimiy ravishda rivojlanish jarayonidadir. Hozirgi yer qurasi o‘zining avvalgi holatidan farq qiladi. Hayot murakkab kimyoviy o‘zaro ta'sirlar (reaksiyalar) mahsuli sifatida paydo bo‘lgan. Ilgari mavjud bo‘lgan ko‘plab hayvonlar va o‘simliklar hozir vaqtda qirilib ketgan. Inson va uning ongi ham tabiat rivojining mahsulidir. Idealizmni tanqid qilib, Feyerbax borliq bilan ongning bir-biriga nisbati haqidagi masalaning moddiyuncha yechimini ifodalab beradi: «borliq - sub'ekt (ega), ong - predikat (kesim)»¹⁷⁶. «Fikriy borliq haqiqiy ongdan tashqaridagi siymosi modda bo‘lib, voqyeylikning umumiy asosidir»¹⁷⁷.

Feyerbax nuqtai nazaricha, idealizm va din umumiy ildizlarga ega. «Agar siz idealizmni inkor etsangiz, u vaqtda Xudoni ham inkor etasiz! – deb yozadi u. Faqat Xudogina idealizmning asoschisidir»¹⁷⁸. Feyerbax yoshlik yillaridayoq o‘z ismini yashirgan holda «O‘lim va abadiy yashash haqida fikrlar» degan asarini nashr qildirib, unda jonning o‘lmasligi haqidagi e'tiqodni tanqid ostiga olgan edi. Buning kim tomonidan yozilganligi aniqlangandan keyin, kitob musodara qilinib, uning muallifi esa dars berish huquqidan mahrum qilinib, universitetdan bo‘shatildi. yetuk yoshda Feyerbax ochiqdan-ochiq xudosizlik nuqtai nazariga o‘tib, uni u «insondan farq qiluvchi Xudodan yuz o‘girish» sifatida ifodaladi.

Feyerbax tug‘ma diniy his-tuyg‘ular haqidagi nazariyaga qarshi chiqib, dinni tarixiy taraqqiyot mahsuli sifatida qarab chiqadi. Xudo, Feyerbax qarashicha, insonlarning o‘zlari tomonidan o‘z mohiyatlarini ifodalash sifatida vujudga keltirilgan ob'ektga aylantirilgan abstrakt tushunchadir. Dinning ildizlarini Feyerbax kishilar hayotining sharoitidan, va avvalo, unga tobe bo‘lmagan va hissiy jihatdan tashqi ta'siri insonga tushib turadigan kuchlarda ko‘radi. Inson hamma vaqt o‘z ehtiyojlarini qondirishga harakat qiladi. Ammo uning bu intilishlari insonning tabiat kuchlari oldidagi ojizligiga borib taqaladi. Uydirma va xayol xudolar to‘g‘risidagi tasavvurlarni tug‘diradiki, ular insonning amalga oshirib bo‘lmaydigan ehtiyojlarini qondirishga qoldirdilar. Din insonga uning hayotini o‘zgartirish, orzulariga yetkazish imkonini beradigan umid va kuch bag‘ishlovchi uydirma va xayol mahsulidir. «Xudo, - deb yozadi faylasuf, - shunday zotki, inson o‘zining mavjudligi uchun unga ehtiyoj sezadi»¹⁷⁹. Feyerbax fikricha, dinning ildizlari bashariyat tarixi jarayonida o‘zgaradi. Agar ma'jusiylik dinlarining ildizlari insonning tabiat kuchlari oldida ojizligi va undan tobeligida yashiringan bo‘lsa, hozirgi zamon jamiyatda ular ijtimoiy kuchlar sohasida yotadilar.

Diniy axloqqa Feyerbax insonning baxt-saodatga bo‘lgan tabiiy intilishi asosiga qurilgan «xudbinlik axloqi»ni qarama-qarshi qo‘yadi. Shu bilan birga, faylasuf baxt-saodatni alohida olingan kishining emas, balki bashariyatniki sifatida nazarda tutadi. «Ayrim olingan baxt-saodat» g‘oyasini u «umumiy baxt-saodat» g‘oyasi bilan almashtiradi. Bu baxt - saodatga erishish imkoniyati faqat kishilarning bir - birlariga muhabbati asosidagina amalga oshishi mumkin. Feyerbax fikricha, aynan «muhabbat axloqi»gina jamiyatda uyg‘unlikka olib keladi va ijtimoiy adolatsizlikka barham beradi.

5-bob. HOZIRGI ZAMON FALSAFASI