Дин маданият феномени

ДИН – МАДАНИЯТ ФЕНОМЕНИ
Дин ҳодисаларида муайян ижтимоий маданият ётади. Дунёнинг сиёсий қиёфасида дунёнинг ижтимоий-маданий сурати акс этади. Сўзлашув динидан реал фойдаланишда диндан ташқари омиллар моҳиятини, динда нима ифодаланаётганини билиш керак бўлади. Лингвокултурология масаласида энг асосий эътибор унинг терминологиясига кирувчи тушунчалар, уларнинг тадқиқ методлари, манбаларини аниқлашга қарадинган.
«Дин ва маданият» консепсияси инсон, унинг тафаккурини ўрганувчи барча фанлардан келиб чиқади. Инсонни унинг динисиз ўрганишнинг иложи
йўқ. Дин ўзида миллий маданият ва унинг моҳиятининг асосий кўринишини
акс эттиради. E.Сепир фикрича, маданиятни муайян жамият бажараётган ва
ўйлаётган нарсалар йиғиндиси деб белгилаш мумкин. Дин эса шу нарсаларни
қандай ўйлаётганидир. Бундан келиб чиқадики, дин маданиятни намоён
этишнинг ички шаклидир.
Маданиятнинг асосий белгиси шахснинг руҳий-маънавий жиҳатдан бой
бўла олишидир. Инсон материал ва руҳий маданиятга тегишли бўлган динни ўзлаштириш жараёнида «маданият дунёси»га шўнғийди. Маданиятнинг миллий характери турли миллатлараро дин ва маданият алоқалари, инсоният тараққиётида шаклланган дунё маданиятидаги «фундаментал асослар»да бойиб боришини тақозо қилади. Маданият миллат маҳсули бўлиб, миллий
(махсус, хусусий) ва умумий (интернационал) бирлик ҳисобланади.
Дин ва маданиятнинг ўзаро боғлиқлиги ва уларнинг нисбати, муаммоси
неча асрлардан бери бир қатор таниқли олимларнинг диққатини ўзига жалб этиб келмоқда. Аммо, ҳозиргача бу масала баҳсталаблигича қолмоқда:
баъзиларнинг назарида дин маданиятга худди унинг бир бўлагидай қарашли,
иккинчи тоифанинг қарашича, дин асосан маданиятни ифода этиш шаклидир,
холос, учинчи гуруҳ фикрича, дин маданиятни ифодаловчи шакл ҳам эмас ва
маданиятнинг унсури ҳам бўла олмайди.
Мисол тариқасида икки буюк олим, Америка ва Россия этник диншунослик мактаблари асосчиларининг сўзларини келтиришимиз мумкин. E. Супруннинг фикрига биноан «Маданиятга маълум жамият нима билан машғул ва нима ҳақида ўйламоқда, деб таъриф берилса, дин уларни қай тарзда ўйлаётганликларидир». Н.И.Толстойнинг ёзишича, «Маданият ва диннинг муносабатига, бирор бир бутун буюм ва унинг бир қисми муносабати сифатида қаралиши мумкин. Дин – маданиятнинг ташкилий Базарова Л.В. к вопросу о соотношении языка и культуры (Образование и культура России в изменяющемся мире). – Новосибирск, 2007. – С. 72-76. Супрун А. Е. Текстовые реминисценции как языковое явление // Вопросы языкознания. -1995. -№ 6. -C. 17- қисми ёки маданиятнинг қуроли (айтиш жоизки, бу икки тушунча бир хил маънога эга эмас) деб қабул қилиниши мумкин, хусусан, гап агар адабий дин ёки фолклор дини ҳақида бораётган бўлса. Лекин айни пайтда дин умумий ҳолда маданиятга нисбатан мухтор(эркин, мустақил) ҳисобланади ва унга маданиятдан алоҳида ҳолда ҳам қараш мумкин ёки дин маданият қатори тенг баҳоли ва тенг ҳуқуқли мўжиза сифатида баҳоланади».
ХХI аср бошига келиб диншунослик динга боғлиқ бўлмаган таъсир кучларини тўлиқ инкор этишдан - «дин фақат ўзининг ичида ва фақат ўзи
учун» - то дин муаммосининг ижтимоий-маданий, алоқавий, руҳий, муайян ҳолати ўрам (контекст) шароитларни чуқур таҳлил қилиш зарурати ва уларни
«диншунослик онгининг энг нурли нуқтасига» (Л.В. Шэрба) жойлашгача бўлган масофани босиб ўтди. Таъкидлаш жоизки, ХХ асрнинг 70-йиллари
учун «семантик ҳужум» характерли бўлса, 80-йилларда асосий эътибор диннинг алоқавийлигига қарадинган эди. ХХ асрнинг охирги йиллари «когнитив жазава даври» бўлса, асримизнинг дастлабки йилларидан бошлаб диншуношликнинг мазкур чегаралари кенгайтирилди. Биринчи ўринда ҳозирги замон динидаги «ижтимоий-маданий ҳаётдаги ўзгаришлар» давлатлардаги ижтимоий-сиёсий ҳаракатлар ва бошқа ташқи, диншуносликка
доир ўша зарурий омиллар билан боғлиқ ўзгаришлардан чиқиб келди. Мазкур
ўзгаришлар кўпинча диндаги ўзгаришларни белгиловчи омиллар ҳисобланади. Ўз навбатида, диндаги янги ўрамлар жамиятда янги маданиятнинг туғилишига асос бўлади.
В.фон. Гумболдт ўз вақтида дин ва маданиятнинг ўзаро муносабатлари
муаммосини ечишга уринган ва, жумладан, «ашёвий ва маънавий маданият
динда мужассамланади. Ҳар бир маданият миллийдир, унинг миллий характери дунёни турлича талқин қилиш орқали дин билан ифодаланади.
Динда ҳар бир халқ учун хос бўлган ички шакл мавжуд, ана шу ички шакл
миллий маънавият ва маданиятнинг ифодаси саналади; дин инсонни ташқи
муҳит, ташқи дунё билан бевосита боғловчи восита ҳисобланади» деган
фикрни олға сурган эди.
Дин ва маданият ўртасидаги ўзаро зарурий шароитлар характерини алоҳида таъкидлаш лозим. Дин диншунослик ва маданиятшунослик мўъжизаси сифатида барча маданий бойликларни ўзида мужассамлаштиради,
ўз навбатида, ҳар қандай миллий маданият муайян бир диннинг характери ва
ўзига хос хусусиятлари билан боғлиқ бўлади.
Дин, Д.С.Лихачeв таъбири билан айтганда, турли маданий дин ҳамжамиятда мужассамлашган миллий маданиятларни жамловчи вазифасини
бажаради. Шу билан биргаликда, дин луғавий ва маъновий тарзда маданиятнинг жами қирраларини, мураккаб бўлган бутун жамиятни қамраб
олиш қудратига эга бўлган олам ҳисобланади. Шунинг учун америкалик маданий ижтимоиёт мутахассиси Н. Силазер айтганидек, «Маданиятнинг Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.: Индрик, 1995. – 509 с. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985. -C 67. Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Изв. РАН. Сер, лит, и яз. 1993. -Т. 52, № 1. -С. 3–9. жами унсурлари динда ифодаланиши мумкин». У динга одамларнинг тажрибасини шакллантирувчи ва ташкил этувчи муҳим ижтимоий-маданий омил сифатида қарар экан, бу ҳолатни қуйидагича изоҳлайди: «Дин худди маданият сингари умуммақбул тушунчаларга эга. Алоқа фақатгина барча қатнашчиларга тушунарли, улар томонидан қабул қилинувчи ва фойдаланувчи тушунчалар мавжуд бўлган ҳолатга эга». Аммо бундай «умуммақбул тушунчалар» имконияти, асосан, бир дин доирасида мавжуд бўлади. Бу ерда фалсафий-ижтимоий планда диннинг яна бир муҳим вазифаси –одамларни маълум бир ижтимоий гуруҳ, этник жамият доирасида шахсни таққослаш вазифаси кўзга яққол ташланади. «Бир жиҳатдан мулоқот қилиш имконияти ижтимоий гуруҳ аъзоларини жипслаштиради. Умумий дин одамларни бирлаштиради. Бошқа жиҳатдан эса –умумий дин шу динда гаплашмайдиганларни инкор этади».
В.И.Карасикнинг фикрига кўра, “дин ва маданият – гуманитар билимларнинг муҳим тушунчасидир. Диннинг ижтимоий моҳияти шундан
иборатки, у даставвал индивидуал ва коллектив дин онгида мавжуд бўлади. Шу сабабли дин коллективи (бир динда сўзлашувчи) бир томондан алоҳида
шахсият, иккинчи томондан эса, динда маданиятни ташувчи ҳисобланади”. М.М.Бахтин миллий маданиятни бошқа миллий маданиятлар билан диалог (ҳамкорлик)га қараб ўзидаги айрим хусусиятларга чуқурроқ эътибор қаратиши хусусида ёзар экан, жумладан, шундай дейди: «Биз бегона маданият
олдига янги саволларни қўямиз. Бундай саволлар ўша маданиятга ўзиникилар
томонидан қўйилмаган. Бегона маданият бизнинг саволларимизга жавоб берар
экан, ўзида янги қирраларни туяди, янги маъновий чэгараларни намойиш
этади».
Агар динга маданиятнинг тизимловчи унсури сифатида қараладиган бўлса,
унда маданиятни маъновий тизим сифатида талқин этиш мумкин. Й.М.Лотманнинг сўзларига биноан, бошқа маданият – бу муайян бир дин
билан динсимланган хотирадир: “Дин – бу динсим (код) ҳамда унинг тарихидир”. Гарчанд дин ва маданият турли луғавий-маъновий тизим бўлса
ҳам, улар баъзи бир умумий жиҳатларга эга, масалан, бу инсон дунёқарашини
ифодалайдиган англаш шакллари бўлиши мумкин. Бу шакллар ўзаро мулоқотда мавжуддир; ҳам дин ва ҳам маданият учун меъёрийлик ва тарихийлик хос, уларнинг субекти – бу алоҳида ҳодиса ёки ижтимоий уюшма,
шахс ёки жамият саналади.
Шу нуқтаи назардан келиб чиқиб, айрим файласуф олимлар, хусусан,
русийзабон олимлар С.А.Атановский, Г.А.Брутян, Й.И.Кукушкин, E.С.Маркарянларнинг дин ва маданиятнинг алоқаси бир йўналишда ҳаракат
қилишини таъкидловчи фикрларига қўшилиш мумкин. Зеро, дин ҳақиқатни
ифодалайди, маданият эса шу ҳақиқатнинг ажралмас қисмидир. Демак, инсон
шу ҳақиқат билан рўбарў бўлар экан, дин ҳам маданиятнинг оддий Карасик В. И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс. - Волгоград, 2002. C-114. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. -М., 1986. –C.99. 8
Лотман Ю. М. Культура и взрыв. -М., 1992. –C.103. фодаланишидир. Бошқача қилиб айтганда, дин инсон борлиғининг муҳити бўлиб, инсондан ташқарида мавжуд бўла олмайди, у инсоннинг ўзида, руҳида, хотирасида ва онгида ўзининг шаклини фикрлар ва айдинадиган сўзларда ўзгарувчан ҳолатда намоён этади.
Мазкур муаммо E.Сепир ва Б.Уорф ҳамда янги гумболдтчилар мактаблари
намоёндалари томонидан ҳам тадқиқ эдинган ва “лингвистик нисбийлик гипотезаси” дея номланган фаразлар ишлаб чиқилган. Мазкур гипотеза асосида одамлар дунёни турлича, ўз она динлари ойнасида кўрадилар, деган ғоя ётади. Бу ғоя тарафдорлари учун реал дунё динда ифодлангани учун ҳам мавжуддир. Аммо ҳар бир дин борлиқни ўзига хос усулда ифодалагани сабабли динлар ўзларининг “борлиқнинг лисоний манзараси”га эгадирлар.
Динларнинг «борлиқнинг лисоний манзаси»ни акс эттиришида маданият,
миллийлик, қадрият ва анъаналар муҳим рол ўйнайди. Биз дунёни турлича
кўрамиз ва турлича қабул қиламиз, лекин фақат дин ташқи дунёни кўришимиз
ва уни ҳис этишимиз усулини белгилайди. Уорф ёзади: “Аниқланишича, ҳар
бир дин тизимининг асоси фақатгина фикрларни ифодалаб беришгина эмас.
Аксинча, грамматиканинг ўзи фикрни шакллантиради, ҳар бир индивидиумнинг фикрлаш фаолиятида дастуриламал ҳисобланади, унинг
таассуротларининг таҳлили ва ажратиб олишининг воситасига айланади. Биз
борлиқни она динимиз кўрсатган йўналишда қабул қиламиз. Биз рўёдаги у ёки
бу категория ёки тамойилни унинг яққол ифода эдинаётгани учун ажратиб
қабул қилмаймиз, аксинча, дунё кўз олдимизда бизнинг онгимиз шакллантирган ҳолатда пайдо бўлади. Демак, ҳолат бизнинг онгимизда сақланадиган дин тизими орқали намоён бўлади. Биз дунёни тушунчаларда
шакллантирамиз ва моҳиятини бошқача эмас, айнан шу тариқа белгилаймиз.
Бу ҳолат маълум дин жамоаси учун кучга эга ва бизнинг динимиз модели ва тизимида тасдиқланган”.
Бу нуқтайи назардан келиб чиққан ҳолда, Сепир-Уорф фаразларида дин шу
динда сўзлашувчи халқнинг фикрлаш қобилиятини белгилаб беради. Дунёни
англаш қобилияти фикрловчи субект қайси динда фикрлашига ҳам боғлиқ,
деган фикр олдинга сурилади. Демак, олимнинг фикрига кўра, халқнинг
фикрлаш қобилияти маълум маънода унинг маданиятлилик даражаси билан
боғланади. Яъни, агар халқ маданий жиҳатдан етукликка эришган бўлса, бу
унинг динида ҳам ўз аксини топган бўлади.
Д.Олфорд, Д.Серолл, Д.Хаймс тадқиқотларида лингвистик нисбийлик
гипотезаси ўзининг долзарб ифодасини топди ва сезиларли тарзда бойидинди.
Мисол учун, Д.Хаймс томонидан илова қилинган динларнинг функсионал
нисбийлиги принсипига асосан динларнинг алоқавий амалиётида фарқланишлар мавжуд. Лекин шуни ҳам таъкидлаш керакки, бир қатор олимлар (Д.Додд, Г.В.Колшанский, Б.А.Серебренников, Р.М.Уайт, Р.М.Фрункина, E.Холленштен) лингвистик гипотезани кескин танқид остига
олишади. Масалан, Б.А.Серебренников ўзининг мазкур гипотезага бўлган
муносабатини қуйидаги шартларда ифодалайди:
9
Уорф Б. Отношение норм мышления к языку // Новое в лингвистике. Вып. 1. -М., 1960. –C. 87.

5

1. Англаш асосини атрофдаги, дунёдаги предметлар ва ҳолатлар ташкил этади, ҳар бир дин ўз шаклланишида дунёни пайдо этувчи асосий куч эмас, балки инсон томонидан атрофдаги дунёнинг акс эттирилиши натижасидир;
2. Дин кўпроқ инсоннинг физиологик шаклланиш хусусиятига мослашган, аммо бу хусусиятлар тирик жоннинг атроф-муҳитга узоқ вақт мослашиши натижасида пайдо бўлган;
3. Диндан ташқари бўлган контиумнинг нотекис тақсимланиши илк йўналишлар даврига тўғри келади. Бу ҳолат тушунчаларнинг (эҳсосларнинг) ҳар хиллиги ва олдинги асрлардан қолган дин захираларининг бир хил
эмаслиги билан изоҳланади.
Ҳозирги замон олимлари томонидан лисоний нисбийлик фарази турлича
баҳоланади. Айни пайтда дин ва маданият муаммолари билан жиддий тарзда
шуғулланадиган барча тадқиқотчилар бу гипотезага мурожаат этишади. Зеро,
диншуносликда бошқа усуллар ёрдамида англашишининг имконияти бўлмаган масалаларни шу фаразлар орқали тушуниш енгилроқ кечади. Масалан, ижтимоий лингвистика асосчиларидан бири Б.Бернстеин маданиятни грамматиканинг маълум шаклларининг пайдо бўлишига, бу шаклларнинг маъновий ва таълимий аҳамиятларига сайловчи таъсирига олишини аниқлашда Уорф асарларининг аҳамияти жиддий бўлганлигини таъкидлаб ўтган. М.Коул гипотеза ғояларини "бу тадқиқотларнинг навқирон а муваффақиятли соҳаси – инсон диндан ижтимоий алоқа учунгина эмас,
балки фикрлаш қуроли воситасида ҳам фойдаланиши даражасини ўрганиш
жараёнида яшаб келмоқда».
Дин ва маданият ўртасидаги муносабат хусусидаги фикрлар буни аста-
секин дин маданиятнинг фактори, деган хулосага олиб келади: Биринчидан,
дин аждодлар меросининг ажралмас бўлаги ҳисобланади; иккинчидан, дин –
бу маданиятни ўрганиш ва ўзлаштиришнинг муҳим жиҳозидир; учинчидан,
дин маданий тартибнинг энг муҳим ифодасидир, зеро, агар биз маданиятнинг
моҳияти – илм, дин ва адабиёт деб олмоқчи бўлсак, уларни динсим, динни эса,
калит деб қабул қилишимиз лозим. Шу билан биргаликда, дин ва маданият
ўртасидаги муносабатни бир бутун буюм ва унинг бўлаги орасидаги муносабат сифатида баҳолаш мумкин. Дин маданиятнинг унсури ва унинг
қуроли тарзида қабул қилиниши мумкин. Аслида бу иккала тушунча бир хил
маънога эга эмас. Аммо айни дамда дин маданиятга нисбатан мухтор мақомга
эга ва умумий тарзда мустақил, мухтор луғавий-маъновий тизим кўринишида
намоён бўлади.
Румий ҳаёти, ижоди ва фалсафий қарашларини таҳлил ва таҳқиқ этиш
бўйича Ғарбий Европада анчагина жиддий илмий ишлар амалга оширилган. Румийшунослик билан жиддий шуғулланган инглиз олимларидан биринчи бўлиб Ринальд Никольсонни (1868-1945) эслаш жоиз. Аммо Румий маънавиятини ўрганиш Германияда анча олдинроқ бошлангани характерли
ҳолдир. 1821 йилда протестант поп Фридрих Август Деофидус Тоулук (1799-1877) “Вахдати вужуд” фалсафаси ҳақида китоб ёзиб, унга Шарқ шоирлари орифона шеърларининг немис динидаги таржималарини ҳам киритган. Тоулук ўзининг бошқа китобида Румиийни пир, деб билади ва дуо ҳақидаги мавзуни кўтаради. Мазкур китобда Тоулук “Маснавийи Маънавий” нинг учинчи дафтари (жилди)дан байтлар келтириб, “Мавлавий дуолари айнан ижобат бўлади” деган хулоса чиқаради-да, бундан ўзи ҳам ҳайрон бўлади. Кейинчалик диалектика мактаби назариётчиси ва файласуфи Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) Тоулук асарларини мутолаа қилади.
Тоулукни ҳайрон бўлишига сабаб бўлган нарсалар, уни хурсанд қилди.
Гегель шу даражада Мавлавий қарашларининг таъсирига тушиб қоладики,
унинг “ваҳдати вужуд” назариясини ўзининг “Фалсафий фанлар энциклопедия”сида келтиради. Румий “ақл”ни “ақли кулл” ва “ақли жуз”га
бўлади. “Ақли кулл” Румий назарида илоҳий Мутлақ вужуднинг пайғамбарликни юзага келтирадиган биринчи аёнлашуви (таъайюни аввал)дир
Ин жаҳон як фикрат аст аз Ақли кулл,
Ақл чун шоҳ асту сувратҳо русул.
Мазмуни:
Бу жаҳон Ақли Куллдан бир фикратдир
Ақл – шоҳ, сувратлар эса элчилар кабидир.
Румий сингари, Гегел фалсафасида ҳам ақл ва тафаккур мутлақлаштирилади, улар инсон ва инсониятга боғлиқ бўлмаган, табиат, жаҳон тарихидан ташқаридаги абсолют моҳият сифатида талқин эдинади
(Ғарб фалсафаси. –Т:. Ўзбекистон Файласуфлари миллий жамияти, “Шарқ”,2004.- Б. 487). Гегелнинг диалектика ҳақидаги таълимоти – миқдор ва
сифат ўзгаришлари, айният ва зиддият ҳақидаги қарашлари ҳам Румий тафаккуридан сарчашма олади. Румий ҳам, Гегел ҳам дунёни ҳаракатлантирадиган ва тараққиётга сабаб бўладиган нарса зиддиятдир, деган
хулосага келадилар.
7


ХХ асрнинг биринчи ярмида Европа диний донишмандлари ва уламолари
Мавлоно билан танишдилар ва умуман олганда унга нисабатан ижобий
фикрда эдилар. Туркиянинг Ватикандаги элчиси Христиан Карл фон Бенсон
(1791-1860) биринчи навбатда диншунос ва эркин фикрли илоҳий уламолардан эди ва Шлиермахер, Макс Мюллерь, Томас Арнольд (Матвей
Арнольднинг отаси)ни ўзининг дўстлари деб ҳисобларди. Флоренс Наитингель эса диний масалалар ва метафизика баҳсларидан фойдаланиш учун унга кўз тиккан эди. Бенсон динлар бир аслий манбаъдан вужудга
келган деган фикр ва тушунчалар тарафдори эди. У форс ва араб динларини
Франция шарқшуноси Сильвестер Де Сасидан ўрганади ва “Маснавий”ни
ўқиб, дўстлари билан суҳбат жараёнида Мавлононинг метафизикага оид
фикрларини муҳокама қилади. Аннемарие Шиммел берган маълумотга қараганда, Йозеф фон Ҳаммер (1774-1856) ўзининг фундаментал асари –
“Эронда бадиий сўз санъати тарихи” китобида Олмонияда биринчилардан
бўлиб Румий ҳаёти, ижоди ва қарашлари атрофида алоҳида тўхталиб ўтади.
Унинг “Девони Шамс” ғазалларидан амалга оширган таржималарини ўқиб
чиққан шогирди - Фридрих Рукерт (1788-1866) Румий ғазаллари услубида “Ғазалиёт” номли тўплам яратди. Бу ғазал жанрининг олман динидаги илк намуналари эди (Аннемарие Шиммел. Исломнинг ирфоний жиҳатлари (форс динига таржима). – Теҳрон, 1375.-Б.496-497).
Гарчи Мавлавий асарларининг таржималари ёки у ҳақда Америкада нақл
қилингани оммавий нарсалар ноқис ёки зарурий илмий-назарий тушунчалардан холи бўлса-да, жаҳон халқи мавжуд таржималар орқали
Мавлавийнинг фикрий жозибаларини илғайди, англайди ва турли тарз ва
усулда у билан фикрий ва ботиний алоқа ўрнатади.
Аннемарие Шиммел ўзининг “Шамс шукуҳи” деб номланган тадқиқотида
қуйидаги масалалар хусусида баҳс юритади: 1) қадимий тарих ва саргузаштнома; 2) Румийнинг тахайюлот дунёси; 3) Румий илоҳиёти:
Яратгувчи ва ярадинган мавжудотлар ўртасидаги муносабат, Румийнинг инсон
ҳақидаги қарашлари; 4) Форсийзабон адиб ва олмиларнинг Румий ижоди
ҳақидаги мулоҳазалари; 5) Муаллифнинг хотиралари. Аннемарие Шеммел
тасаввуф таълимотининг йирик тадқиқотчиларидан бири бўлиб, ўзидан
аҳамиятга молик асарлар қолдирди. Шиммел “Шамс шукуҳи” китобида Мавлавийнинг ирфон ва илоҳиётга оид фикрларини тадқиқот доирасига
тортар экан, унга нисбатан бўлган ҳар қандай шубҳани бартараф этиш, унинг
нуроний ва самимий чеҳрасини кўрсатишга ҳаракат қилади. Шиммел ваҳий,
инсон мақоми, моддий дунё акси, ҳақиқий ишқнинг асл илдизи каби мавзуларга оид Мавлавийнинг фалсафий фикрларига жиддий эътибор қаратади.
А.Шиммелнинг ХIX аср романтизми даврида Мавлоно Жалолиддин
Румийнинг немис шоир ва ёзувчиларига таъсири масаласига оид тадқиқоти
илм соҳада кам учрайдиган ҳодисадир. У Мавлавийнинг “Фийҳи мо фийҳи” асарини инглиз динига таржима қилди. Ундан ташқари Шиммел Мавлавий
таълимотига доир кўпгина жиддий мақолалар ёзди, улардан “Мавлоно Румий:

8

кеча, бугун ва эрта” мақоласини алоҳида қайд қилиш жоиздир. Бу муаллифнинг яна бир китоби “Менинг руҳим аёлдир”, деб номланиб, “Маснавийи маънавий”да келтирилган аёлларга тааллуқли ҳикоят ва достонлар хулосасидир. У 1948 йилда “Маснавий”даги тасвирлар ва образлар
ҳақида ярадинган чуқур ва кенг илмий тадқиқотини олмон динида чоп
эттирди. Бу китоб олиманинг Румий ижодий фаолияти ҳақида узоқ йиллар
олиб борган тадқиқотлари самарасидир.
Карл Вильгельм Зеттерстин (1866-1953) “Маснавий”нинг учинчи дафтари
(жилди)ни ундан олдин бажарилган таржималардан фойдаланган ҳолда швед динига ўгирди. Архиепископ, Нобель мукофоти соҳиби (1930 йилда) Натан Сёдерблюм (1866-1931) ҳам динлар бўйича мутахассис бўлганлиги учун юқорида эсладинган шеърларни диний мажмуага киритиб нашр эттирди.
Кейинроқ олмониялик машҳур диншунос Фридрих Хейлер (1892-1967) Сёдерблюм асарларини мутолаа қилиб, унинг таъсирига берилди ва унда
кўтарилган психология ва тарихга оид масалаларни ўз китобида келтирди.
Фридрих Хейлер “Дуо” номи билан инглиз динига таржима қилинган мазкур
китобида Румий қарашларидан моҳирона фойдаланиб, ундаги назарий масалаларни ўз асарларига асос қилиб олди. Руминиялик тадқиқотчи Мирсеа
Илиада “Диний ақидалар тарихи” китобида Мавлавийни қудратли шоир ва
ҳаёт йўлида қувноқ киши деб баҳолайди.
Германиялик тадқиқотчи Фритц Майер (1912-1998) тасаввуфга оид
асарларни жуда кўп мутолаа қилган. У ҳаммадан кўпроқ Мавлавийнинг отаси
- Баҳои Валад ижодининг ички моҳиятига чуқур кириб борди ва Мавлавий
таълимотидаги илоҳиёт масалаларини тадқиқ қилди. Унинг энг муҳим китоби
Баҳои Валад таржимаи ҳоли ва асарларига бағишланган. Майер бу китобда
асосий эътиборни Шамс мақолалари ва ундан кейин Аҳмад Сепаҳсолор
рисоласига қаратган. Ушбу китобда сўфийлар зикри (самоъ) ҳақида ҳам сўз
юридинган. Шу ўринда Ҳеллмут Риттер (1892-1971) номини ҳам динга олиш
керак бўлади, чунки у Мавлавий қўлёзма нусхаларини катта заҳматлар эвазига
йиғиб, тўплаб ўзидан кейинги тадқиқотчилар учун йўлни текислаб, очиб
берди. Никольсондек машҳур олим унинг қўлёзма нусхаларидан фойдаланиб,
“Маснавийи маънавий”нинг танқидий матнини тузишга муваффақ бўлди,
шунингдек, Фритц Майер (1912-1998) ҳам Ҳеллмут Риттернинг чексиз
заҳматлари натижаларидан унумли фойдаланди. Унинг мақолалари Европада
катта шуҳрат қозонди.

Ислом илм-фани тарихида, аниқроқ ифодалаганда ислом фалсафасида маърифат ва ҳақиқат аҳлини қуйидаги тўрт гуруҳга бӯлишган: 1. Ҳакимлар ёхуд машшо (рацонал) фалсафаси намояндалари (ҳукамо ва фалосифа). Улар шуғулланган соҳасини “ҳикмат” ёки “фалсафа” деб аташган. 2. Ирфон ва ишроқ фалсафаси намояндалари (урафо ва ишроқиюн). 3. Калом (илоҳиётшунослик, ислом теологияси; калом фалсафаси)

Форсий адабиётнинг жаҳон адабиёти тарихида тутган ўрни, форсий адабиёт ва адабий алоқалар, таъсир масалалари. Шарқшунос олимлар – Ж.Холмўминов ва Ж.Ҳазратқуловнинг ушбу рисоласида форсий адабиёт намуналарининг турли жаҳон динлари, айниқса, Ғарб динларига таржимаси, Ғарб ва Шарқ олимларининг форсий адабиёт бўйича амалга оширган тадқиқотлари, шунингдек, ушбу адабиётнинг Европа ва жаҳон адабиётига ... Фридрих Нитше... Дунё фалсафий тафаккури тарихида улкан инқилоб ярата олган, “Телба” бўла туриб, алғов-далғов тушлар кўраётган Ғарб инсонини бедорликка, ҳушёрликка даъват этган, тафаккурсизликнинг лойқа дарёсида хас-хашакдек шиддат билан оқиб кетаётган оломонга имдод қўлини чўзган, кибр-ҳаво, нафс ва зўравонлик зулматлари қоплаган Ғарб осмонини кўҳна Шарқ қуёши – Зардушт тафаккури билан чароғон ...
Начало формы