Философия древнего мира

Проблема человека в историко-философском контексте

Если говорить об истории антропологии, то, если абстрагироваться от того факта, что все философии так или иначе говорили о человеке, можно выделить несколько этапов развития знания о человеке. Представления о человеке как его саморефлексия развивались параллельно с общим развитием мировоззрения и сменой культурных эпох. То есть, можно говорить о различиях представлений о сущности человека в древних обществах, в античности, в средние века, в Новое время и в современности. В каждую эпоху осуществлялись попытки идентифицировать сущность человека и выявить составляющие его природы.
Первой философской попыткой такой идентификации в европейской философии выступает эпоха античности, когда человек выступал как часть окружающего его космоса. Античная культура, как известно, космоцентрична, всем правит именно общий порядок, а не чья-то сверх-воля или деяния человека. И человек, и боги равным образом вписаны в общий миропорядок, который греки называли космосом. Все, что есть в мире, в том числе и человек, подчиняется этому порядку, который называется его природой (фюсис). То, что «предписывает» космос, то есть и будет. Необходимость – это судьба, и нельзя выйти за ее пределы, что не исключает активной позиции человека в жизни (герой). Античность таким образом основана на соединении фатализма (предопределенности судьбы человека) и героизма (активной реализации человеком своего предназначения).
Другой образ человека, созданный в античной философии Платоном, основан на дуализме души и тела. Сущность человека, по Платону, составляет душа. Тело же понимается не просто как обиталище души, благодаря которой тело живет, но, скорее, как могильный склеп или как тюрьма души, где она изнуряется в муках. В диалоге «Горгий» можно прочитать: «Я бы не изумился, если бы Эврипид оказался прав: «Кто скажет, кто решит, не смерть ли наша жизнь, Не жизнь ли – смерть?» Может быть, на самом деле мы мертвые? И правда, как-то раз я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело – наша могила»³³. Таким образом, смерть тела – это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело – корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, несогласия, невежества и просто безумия: т.е. всего того, от чего гибнет душа. Проблема, по Платону, состоит в том, как освободиться от тела. Простая смерть не является выходом, т.к. благодаря метемпсихозу душа вновь вселяется в тело. Чтобы этого не происходило, человек должен очистить душу от страстей, чтобы она вновь смогла вернуть на небо, в мир идей. Для этого наиболее правильный путь – это путь изучения философии, т.к. именно она способствует возвышению души.
Следующая эпоха – эпоха средневековья – рассматривала человека с позиций христианского теоцентризма. Главным отличием христианской концепции человека является то, что человек перестает быть частью космоса. В основе христианского мироздания находится бог, трансцендентный сотворенному им миру. Положение человека в системе бог – мир двойственно. С одной стороны, человек – тварь божья и поэтому причастен миру, с другой стороны, человек создан «по образу и подобию божию», что является залогом возможности богообщения.
Еще одно отличие христианской концепции человека является негативное отношение к познающему разуму человека. Если в античности (например, у Платона) занятие науками и развитие разума возвышает душу, то в христианстве акцент ставится не на познающий разум, а на дух, использующий все свои ресурсы на то, чтобы избавиться от мира и придти к богу, для чего познание мира только мешает.
Одним из основных антропологических утверждений христианства является концепция человека как «образа и подобия божьего». Однако в вопросе о том, что же в человеке подобно Богу, а что принадлежит природе, существуют значительные расхождения. Еще отцы Церкви говорили о природе человека то как о троечастном составе духа, души и тела (νους, ψυχη, σωμα), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками триохотомизма и дихотомизма сводится, по большому счету, к терминологии: дихотомисты видят в «духе» высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке.
Возрождение классической древности, давшее наименование эпохе, определило решающую роль античного философского наследия в формировании учений о человеке мыслителей XIV-XVI в. Гуманизм и антропоцентризм характеризуют общее отличие всей философии эпохи Возрождения от средневековой философии. Человек не только является важнейшим объектом философского рассмотрения, но оказывается центральным звеном всего мироздания, соединяющем природное и богоподобное. В средние века человек рассматривался не сам по себе, но в своих отношениях с Богом, в контексте проблем грехопадения, искупления и спасения человека, недостижимого его собственным силами. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека прежде всего в его земном предназначении. Помимо отношения с Богом, человек рассматривается и через свое соотношение с природой, а сами отношения с Богом понимаются в рамках нового пантеистического понимания мира.
Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира. Гуманисты, как правило, не отвергали ни сотворения человека Богом, ни бессмертия души, но в своем учении о человеке они прежде всего исходили из представления о природе человека. Гуманисты считали, что нельзя осуждать то, что дано человеку от природы. Они реабилитировали тело, причем с ярким перевесом в сторону тела. Если человек есть неразрывное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной (т.е. исключительно человеческой, не божественной) природой, но и не преодоления духовной природы, а напротив – следования природе. Постановка вопроса о человеческой природе была прежде всего антиаскетичной, она противостояла средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете мира и человека. В системе гуманистической морали теряют смысл ценности ухода от мира, преодоления земных соблазнов, отказ от следования собственной природе. Более того, всякое отступление от природы представляется противоестественным и лицемерным.
Антропологическая проблематика в новоевропейской философии, начиная с XVII в. характеризуется тремя основными чертами:

1. 
   Человек понимается в первую очередь как познающее и самопознающее существо, мыслящая субстанция, то, что мыслит. Это ярко проявляется в философии Декарта и Спинозы. Классический рационализм начинает рассматривать человека как субъекта, субъекта гносеологического. Все остальные функции и цели человека либо напрямую связаны с познанием, либо косвенно соотносятся с ним. Это означало и возникновение вопроса о «Я»: что есть «Я» (познающее, чувствующее, страдающее).
   
2. 
   Происходит расширение поля антропологических исследований за счет нового истолкования понятия души. Душа в философии XVII в. – это уже не объект и цель религиозных спекуляций (вопрос о соотношении души и бога отходит на второй план), но психологический феномен, вместилище страстей и качеств. Страсти души – вот что занимает умы философов, а это означает стремление исследовать характер и причину таких страстей как любовь, желание, удивление и т.п. Например, Декарт в трактате «Страсти души» считает, что имеется шесть первичных страстей, из которых происходят все остальные, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль. Все эти страсти возникают в душе, которая понимается как вместилище страстей, но лишь при опоре на тело и телесные впечатления.
   
3. 
   В антропологии XVII в. происходит новое открытие тела. Предметом познания становится не только разум и страсти души, но и тело человека, его телесные функции. При этом особый интерес проявляется к вопросам влияния анатомического устройства человека и его телесных функций на жизнь души. Например, Декарт, выделяя в душе шесть первичных страстей, указывает, что первопричиной их является воздействие тесных духов на шишковидную железу, находящуюся в середине мозга.
   

Дальнейшее развитие антропологии пошло именно по этим трем направлениям.

Человек как телесное существо

Итак, в век рационализма были предприняты попытки дать целостную картину мира, начиная с космоса и заканчивая человеком. Человеку посвящены трактаты Р. Декарта «О человеке», «О строении человеческого тела» и др. Человек обладает двуединой природой. С одной стороны, он – тело в бесчисленном ряду природных тел, с другой – он – носитель умственно-психических свойств, позволяющих ему создавать «искусственные тела» мира культуры³⁴.

Гоббс в «Левиафане» более последовательно проводит тезис об уподоблении человеческого организма машине, где его жизнь представлена как результат движения его частей: сердца – пружины, нервов – нитей, суставов – колес. Тела обладают свойствами (модусами или акциденциями). Науку о человеческом теле Гоббс считает наиболее полезной частью физики³⁵.
Век Просвещения принес увлечение естествознанием и пристальное внимание к природе и возможностям человека. Ж.О. де Ламетри – врач и философ – вновь обращается к «лабиринту человека», отстаивая трактовку человека как сложной машины. Человеческое тело представляет собой часовой механизм, а сердце – рабочая часть человеческой машины³⁶.
Таким образом, в рационализме Нового времени и эпохе Просвещения человеческое тело трактуется как саморегулирующаяся, самозаводящаяся сложная машина, мозг признается главным элементом этой машины, а сердце – ее рабочей частью. Душа становится движущим началом или чувствующей материальной частью мозга. Различие позиций философов заключается в том, что Р. Декарт признает равноценными обе субстанции – тело и душу, относя к телу свойство протяженности, а к душе – свойство мышления, Т. Гоббс отдает предпочтение примату души над телом, а Ж.О. де Ламетри – наоборот – примату тела над душой.
Далее трактовку телесности человека в западной философии продолжается уже в работах XIX и XX вв. А. Бергсона, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти. В отличие от представления тела как объекта, как вещи или машины, в западной философии тело определяется как некая подвижная система текучих образов (А. Бергсон). Наше тело – не математическая точка в пространстве,... и его виртуальные действия дополняются и насыщаются реальными действиями³⁷.
Ф. Ницше вводит в философию тело как центральный методический принцип интерпретации бытия. Во все времена нашей ближайшей собственностью, нашим достовернейшим бытием считали тело, а не дух. Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все состояния и вершины сознания³⁸.
Э. Гуссерль, в свою очередь, подчеркивает, что все данное в пространстве и времени, пусть даже в скрытых основаниях, имеет формулой своего существования телесность³⁹. Если Э. Гуссерль усиливает и абсолютизирует духовное, субъективное начало (внутреннее чувство Я), отводя телу роль пассивного начала, то М. Мерло-Понти, напротив, абсолютизирует тело и превращает его в универсум, хотя и называет его скромно часовым, который молчаливо стоит у основания его слов и действий. Загадочность тела в том, что оно одновременно и видящее и видимое. Оно принадлежит миру вещей и вплетено в мировую ткань. Вещи инкрустированы в плоть тела, составляют часть его полного определения⁴⁰.
Итак, в современной западной философской литературе феномен человеческого тела, с одной стороны, рассматривается как некая система текучих образов, ограничивающих жизнь духа (А. Бергсон). С другой стороны, тело объявляется центральным методическим принципом интерпретации человеческого бытия (Ф. Ницше). Если одни в оппозиции «тело – дух» допускают абсолютизацию духовного начала (Э. Гуссерль), отводя телу роль пассивного начала, то другие абсолютизируют тело (М. Мерло-Понти), а дух рассматривают как сублимацию тела-плоти. Общим, тем не менее, является одно – тело оказывается центром реальных и виртуальных действий, виртуальным очагом, а мир – сферой опытного применения органов нашего тела.
В русской религиозной философии феномен телесности рассматривался в работах П.А. Флоренского, С.Л. Франка, В.В. Розанова. Явление, двуединое, духовно-вещественное дорого Флоренскому своей плотью и душой. Именно личности как центральной онтологической категории уготовано совершить прорыв духа через вещественную оболочку мира и обратно. Орбитальные персональные владения личности подтверждаются, по Флоренскому, математическими функциями, диалогичностью и неповторимостью судьбы⁴¹. Продолжая исследования Канта об энантиоморфизме правой и левой рук человека, Флоренский обсуждает проблему тела и его зеркального двойника и по существу открывает новую область исследования – виртуалистику. Виртуальная реальность, согласно С.С. Хоружему, характеризуется отсутствием тех или иных сущностных черт явлений обычной эмпирической реальности.
Обращение к философии П. Флоренского ценно не только в плане физики «прозрачности» и «зеркальности» тела, но и в обнаружении целостной позиции русских религиозных философов по поводу человеческой сущности, неразделимости тела и души, иначе душевно-телесности человека.
С.Л. Франку принадлежит всестороннее обоснование тезиса о душевно-телесности человека: «Душа действительно прикреплена к телу, ...тело есть келья, внутри которой мы находимся». Если связь между «душой» и «телом» обнаруживается, с одной стороны, как зависимость душевных явлений от телесных, то, с другой стороны, она непосредственно проявляется как обратная зависимость телесных процессов от целестремительной активности душевного бытия⁴².
Своеобразие трактовки душетелесности человека в русской религиозной философии – через метафизику пола. «Метафизика пола», построенная В.В. Розановым, является важнейшей частью его антропологии. Человек включен в порядок природы и точка этой включенности и есть пол. Человек есть трансформация пола, модификация пола. Тело есть начало духа. Корень духа. А дух есть запах тела. Любовь – это всегда обмен – души-тела⁴³.
Итак, согласно русской религиозной философии:
• человек есть уникальное существо, возникающее на пересечении двух миров – природного и духовного. Он изначально душевно-телесен. Человек включен в порядок природы, и точка этой включенности есть пол; человек есть трансформация, модификация пола;
• человек есть любящее существо. Любовь есть проявление индивидуальности, есть утверждение вечного, бессмертного в человеке.
Современное состояние проблемы телесности человека, которая превратилась в междисциплинарную проблему и находится на перекрестке философии, психологии, социологии и медицины, характеризуется тем, что складываются различные концепции телесности: антропология тела, онтология тела, социология тела и т. д. Исследования по проблеме телесности вращаются, по существу, вокруг следующих проблем:

• 
  исследование статуса телесности в философии;
  
• 
  изучение проблемы телесности в историко-философском контексте;
  

• 
  интерпретация «телесных схем» в психоаналитической практике с опорой на идею Фрейда – тела как знака-символа;
  
• 
  анализ соотношения телесности и ментальное в психологии, культуре и социальной практике.
  

Трудность трактовки телесности состоит в том, что для понимания телесности человека надо преодолеть не только дуализм тела и души, но и дуализм Я и Другого (Э. Гуссерль), Я и Иного (М. Фуко).
Среди предпринятых попыток исследования телесности, данных ранее, заслуживают интереса попытки А. Бергсона, М. Мерло-Понти и П.А. Флоренского использовать понятия интенциональности и виртуальности для объяснения феномена телесности. Телесность – это способ интенционально отвечать на «зов» предметов.
Среди последних исследований в отечественной литературе выделяются работы по феноменологии тела В.А. Подороги⁴⁴ и по онтологии телесности В.Л. Круткина⁴⁵, который использует категории «тело-плоть» («жить – быть») для описания онтологической двойственности человека, его способности осуществить родовые и универсальные ориентации. К роду человек повернут плотью, к универсуму он обращен телом.
Касаясь многообразия современных вариантов психоаналитической интерпретации «телесных схем», в основе которых лежит трактовка З. Фрейдом патологического телесного феномена как знаково-символической формы, важно отметить, что тело как знаково-символическая форма исследуется не только в психоаналитической практике, но и в семиотике и в психологии. Так, Э. Морэн считает, что высшее проявление эволюции мозга – дух – постоянно генерируется и регенерируется мозговой деятельностью. В действительности это взаимоотношение «мозг-дух-культура» тройственно, ибо требует соприсутствия культуры, где каждая инстанция содержит в себе определенным образом две другие.
Неожиданный ракурс в изучении человека открывается с публикацией книги Р. Рорти «Философия и зеркало природы»⁴⁶. Р. Рорти разрабатывает проблему «зеркальной сущности человека» как отражательную способность человеческого ума, а человеческое знание обозначает как Зеркало Природы.
Но «зеркальная сущность человека» состоит не только в том, что человек своим сознанием отражает законы природы, но и сам обладает билатеральной (зеркальной) конституцией и применяет ее в своем творчестве и познании.
Если обратиться к историко-философской традиции, то, действительно, в античной философии мы обнаруживаем аристотелевскую концепцию, согласно которой ум есть зеркало и глаз одновременно. Но одновременно Пифагор применяет принцип билатеральное – симметрии к красоте человеческого тела и красоте вообще, а Платон в «Разговоре о законах» устанавливает зеркальность во внешней конституции человека – говорит о целесообразности воспитания с учетом равенства правой и левой рук человека.
Действительно, человеческий организм репрезентирует образец почти безупречной билатеральной (зеркальной) симметрии – симметрии относительно плоскости. Симметрия конечностей подчинена принципу равновесия. Симметрия других парных органов тоже результат приспособленности к среде: наличие двух глаз необходимо человеку для наилучшей ориентации, в частности, для определения расстояния до предметов: глаз – идеальный оптический прибор. Расположение глаз позволяет направить оба глаза на один и тот же объект. Это бинокулярное зрение позволяет оценивать расстояние и глубину. Два уха необходимы человеку для определения направления звука. Ухо человека, как и глаз – весьма совершенный живой прибор, способный различать звуки по высоте, интенсивности и качеству (тембру), причем слуховые нервы проводят импульсы двоякого рода – обычные, энергию которым доставляет метаболизм нервного волокна, и микрофонного типа, энергия для которых идет от внутреннего уха (лабиринтов), а точнее от ее части – улитки, которая превращает механическую энергию звуковых колебаний волн раздражителя. Одни участки мозга ответственны за восприятие высоких тонов, другие – за восприятие низких. Дублируют друг друга почки, легкие и другие органы.
От природы люди – амбидекстры, они должны одинаково хорошо владеть правой и левой рукой. Наличие правшей объясняется, прежде всего, воспитанием. Это было замечено еще Платоном.
Современная инженерная психология уже учитывает наличие моторной и сенсорной асимметрии у разных индивидов. Именно на правшей сориентированы все условности культуры: правила дорожного движения и проведения спортивных состязаний, тип рукопожатия, военного приветствия и т. д. Хотя отменить универсальный закон природы – симметрию – нельзя.
Даже высший орган человека – хранитель и трансформатор всей накопленной информации – человеческий мозг – тоже регламентирован законом симметрии. Мозг человека зеркален – билатерально симметричен – его правая и левая гемисферы построены однотипно как по составу и количеству отдельных элементов, так и по общей архитектуре. Однако функционально они строго дифференцированы. Каждое полушарие характеризуется собственными процессами восприятия, обучения и хранения полученной информации.
Открытие функциональной асимметрии мозга (Р. Сперри, Нобелевская премия 1981 года) является одной из активно дискутируемых проблем не только современной медицины и физиологии, но и философии, позволяющей даже прогнозировать своеобразие двух типов культур – западной и восточной, соотнося генную (генетическую) информацию с культурой. С точки зрения современной науки, человек представляет собой оптимальную зеркально-симметричную систему.
Телесность человека – это определенный тип целостности, характеризующийся полярными сопряженностями (или зеркальностью). Ретроспективный анализ сущности человека обнаруживает единый принцип в изучении функциональной организации человека – принцип зеркальности (билатеральное). Правое и левое, мужское и женское – у пифагорейцев, энантиоморфность (неравенство) правой и левой рук человека (в немецкой философии), мужское и женское начало – пол как основа индивидуальности человека – в русской религиозной философии, очаг виртуальных и реальных действий – в современной западной философии. Индивидуальность предполагает встречу Я с не-Я-Другим, своей противоположностью – по полу, характеру, интеллекту и прочим характеристикам. Феномен зеркальности приобретает у русских философов поистине глобальное значение.
Важно то, что феномен зеркальности (билатеральности), заложенный в функциональной организации человека, проявляется как в морфологической симметрии двух гемисфер мозга, так и в их «диалоге», который в итоге обнаруживает их функциональную асимметрию и формирование двух полярных стратегий мышления – логико-вербального, знакового типа как европейского (западного) типа и эмоционально-образного типа как восточного типа мышления. Эти полярные стратегии мышления проявляются во всей творческой деятельности человека.

Антропология как философия будущего (Л. Фейербах)

Исторический экскурс показывает, что каждая последующая эпоха пересматривала концепцию человека, однако до сих пор нельзя сказать, что наука и философия выяснили, в чем же состоит сущность человека. Более того, множество трактовок лишь приводило к тому, что человек рассматривался исходя из общих абстрактных принципов, а не из своей сущности. Поэтому начиная с XIX в. с особой актуальностью в философии ставится вопрос о человеке, более того, Л. Фейербахом провозгласил антропологию единственной философией, необходимой человеку. Абстрактная философия не приносит пользу человеку, и поэтому философия должна стать антропологией.

По сути все произведения Фейербаха в той или иной мере связаны с проблемой человека. В своих работах «Против дуализма тела и души, плоти и духа» и «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» Фейербах продолжает развивать сенсуалистическую концепцию человека философов эпохи Просвещения. Он заявляет, что «истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина – только антропология, истина только точка зрения чувственности, созерцания, потому что только эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность»⁴⁷. Человек постигается через чувственность, и в этом состоит его сущность: «Чрез то только человек и есть человек, что он – не ограниченный, как животное, а абсолютный сенсуалист, что его чувства, его ощущения обращены не на это или то чувственное, а на все чувственное, на мир, на бесконечное»⁴⁸.
В «Сущности христианства» Фейербах видит отличие человека от животного прежде всего в его сознании. Причем в традициях немецкой классической философии под сознанием он понимает способность понять сущность себя как человеческого рода. Именно это раздваивает жизнь человека на внешнюю и внутреннюю.
В этой внутренней жизни человек имеет представление о бесконечной сущности. Но конечное существо, по мнению Фейербаха, не может иметь представления о бесконечном, поскольку его сознание ограничено его миром. И если до Фейербаха это было доказательством существования Бога (например, у Декарта), то Фейербах делает другой вывод: если человек имеет представление о бесконечной сущности, значит, его собственная сущность является таковой. При этом Фейербах имеет в виду, что человек является бесконечным существом не как индивидуум (который, естественно, конечен), но как человеческий род.
В качестве отличительных признаков сущности человека Фейербах выделяет три характеристики: разум, волю и сердце. Именно они расшифровывают совершенство сущности человека. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? – задается вопросом Фейербах – Разум. Любви? – Любовь. Воли? – Свобода воли. Таким образом, все эти способности человека существуют не для чего-то другого, а лишь для себя. Но существование ради себя самого – это признак совершенного существа (его сущность заключается в его существовании). Таким образом, разум, любовь и воля – это божественные силы, которые составляют сущность человека и управляют им (человек не может противостоять любви, воли и разуму). Таким образом, человек обладает по сути божественной сущностью.
Фейербах замечает, что по тому, как человек воспринимает тот или иной объект, можно сказать о самом человеке. Наиболее показательной в этом плане, говорящей более всего о сущности человека является религия как объект внутренний и наиболее близкий человеку. Фейербах приходит поэтому к выводу, что сознание бога есть самосознание человека, познание бога – самопознание человека. Следовательно, человек поклоняется собственной сущности. Понятие о боге возникло, таким образом, когда человек объективировал свою сущность, искал ее вне себя, прежде чем обратиться к себе. Отсюда Фейербах выводит антропологическую сущность любой религии: в ней человек объективирует вне себя то, как он понимает свою сущность, и абсолютизирует ее. Таким образом, он поклоняется Богу как абсолютному Добру, Справедливости и т.д. – то есть по сути человеческим качествам.
Поскольку человек приписывает богу свои свойства, сущность и сознание религии, таким образом, по Фейербаху, исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. Например, когда человек начал строить жилища, он начал строить и храмы, когда появились представления о морали, боги тоже стали моральными. Но бог является выражением не сущности отдельного человека, а родовой сущности человека, неограниченной временными рамками. Поэтому и богу приписывается бесконечное многообразие свойств, являющееся выражением свойств бесконечного числа индивидов человеческого рода.
Поскольку религия является выражением сущности человека, она является неотъемлемым свойством бытия человека. Поклоняясь богу, человек по сути поклоняется самому себе. Объективация человеческой сущности в виде христианства, по Фейербаху, исчерпала себя, человек должен перестать объективировать свою сущность в понятии бога. Он должен обратиться от познания бога к познанию напрямую собственной сущности. Поэтому главной задачей будущей философии Фейербах считает разработку антропологии как учении о сущности человека.

Немецкая философская антропология (М. Шелер, А. Гелен, Х. Плеснер)

Антропологический поворот в философии XX в., связанной с попытками выявить сущность человека не только как телесного, духовного или разумного, но как целостного существа, приводит к формированию философской антропологии не как раздела философии, но как целого направление современной философии, где вся философия переориентировалась философии на антропологический способ мышления. Данное направление представлено именами Макса Шелера, Арнольда Гелена и Хельмута Плеснера. Именно в определении сущности человека как целостного существа, не распадающегося на несвязанные тело, душу и т.д., они и видели задачу именно философской антропологии в отличие от любых конкретных знаний о человеке.

Антропология Макса Шелера

Макс Шелер в статье «Человек и история» (1929) пишет следующее: «Если и есть философская задача, решение которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека». Она, по Шелеру, должна освещать следующие вопросы:

1. 
   об отношении человека к царству природы (неорганический мир, растения, животные);
   
2. 
   об отношении к основе всех вещей;
   
3. 
   о его метафизическом, сущностном происхождении;
   
4. 
   о его физическом, психическом и духовном появлении в мире;
   
5. 
   о силах и властях, которые им движут и которыми движет он;
   
6. 
   об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно исторического и социального развития, их сущностных возможностях и действительностях;
   
7. 
   сюда же относится психофизическая проблема соотношения души и тела.
   

Все эти вопросы так или иначе и пытается Шелер объединить в своем исследовании человека. Шелер как философ вырос в рамках гуссерлевской школы феноменологии, однако с 1919 г. в творчестве Шелера усиливается стремление к изучению человека, что находит свое выражение в таких работах как «К идее человека» (1919), «Человек и история» (1926), «Человек в эпоху уравнивания» (1927), «Положение человека в космосе» (1928). Все эти работы должны были войти в главный труд Шелера «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который так и не вышел в свет. Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человека и раскрытии сущности человеческого начала, т.е. в ответе на вопрос: «Что есть человек?»
Шелер пишет: «И религии, и философемы до сих пор старались говорить, о том, каким образом и откуда возник человек, вместо того чтобы определить, что он есть»⁴⁹. Причину неразработанности философско-антропологических проблем Шелер усматривает в изначальной двойственности, двусмысленности человеческого феномена. С одной стороны, человек есть существо, наиболее известное из всего сущего, существо, полностью связанное с миром, с другой стороны, человек – это наиболее загадочное и чуждое самому себе существо, т.к. постоянно выходит за пределы своего эмпирического бытия-в-мире, чтобы оказаться в сфере духа. Человек – одновременно существо и мирское, и духовное. Согласно Шелеру, современное представление о человеке осложнено наличием трех несовместимых между собой кругов идей:

1. 
   Во-первых, это круг представлений иудео-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении;
   
2. 
   Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором, как полагает Шелер, «самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум». С этим воззрением тесно связано и представление о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», к которому причастен человек, причем только он из всех существ.
   
3. 
   Третий круг представлений – это уже ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо лишь более сложное, чем предшествующие ему в животном мире, обладающее лишь более сложными способностями, которые сами по себе встречаются и в низшей по сравнению с человеком природе.
   

Шелер указывает, что между этими тремя кругами нет вообще никакого единства. Более того, все три группы представлений находятся в состоянии кризиса, и никогда еще в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.
Шелер отвергает два господствующих естественнонаучных представления о человеке: точку зрения генетической психологии, согласно которой отличительными признаками человека является интеллект и способность выбора, отсутствующие у животных, и точку зрения дарвинистов, отрицающих существенное различие между человеком и животным и приписывающих интеллект животным. С точки зрения Шелера, оба учения не ведают о метафизическом бытии человека и не знают метафизики человека. Шелер утверждает, что человек обладает особой сущностью, которая возвышается и над интеллектом, и над способностью к выбору. И психологизм, и биологизм исходят из представления о человеке как проявлении общей жизни – психической или природной. Шелер полагает, что новый принцип истолкования человека лежит вне того феномена, что называют жизнью.
«То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”»⁵⁰.
Этот принцип утверждался древними греками как разум, но Шелер предполагает возможным добавить к разуму ряд феноменов сознания и эмоционально-волевые акты, такие как доброта, любовь и т.д. Полученный новый принцип он называет дух. Центром этих актов духа, в которых дух являет себя в пределах конечных сфер бытия, Шелер называет личностью. Шелер полагает возможным вернуть понятие субстанции, раскритикованное Ницше. Эта субстанция есть дух. Основным свойством духовного бытия является его свобода и отрешенность от жизни и от всего, что относится к жизни (от принуждения, от давления, от влечений и т.д.)
Специфику человека как духовного существа, по Шелеру, выявляют две теории: 1) теория идеирующей абстракции; 2) теория феноменологической редукции.
Идеирующая абстракция, по Шелеру, есть акт, характеризующий глубочайшую сущность человеческого духа, акт, радикально отличный от житейской, практической деятельности. Человеческий дух в состоянии ставить вопросы, выходящие за пределы узколичного бытия. А идеирующая абстракция есть «окно в Абсолютное», позволяющее человеку вырваться из оков пространственно-временного мира и вникать в сущностный смысл бытия. (Шелер приводит здесь пример с болью. Если у меня болит рука, то возникает вопрос, как устранить боль, – это задача положительной науки. Но эту боль можно использовать и в качестве примера, раскрывающего онтологическую природу бытия и задаться вопросом, почему в мире существуют страдание и боль.)
Классический пример идеирующих актов Шелер обнаруживает в истории просветления Будды, свершившего прорыв в сущностные основания бытия и сумевшего, исходя из случайных фактов-переживаний, постичь сущностное состояние мирового целого. А именно, через наглядное усмотрение констатировать, что «этот наш мир запятнан болью, злом и страданием».
Акт идеирующей абстракции основывается, как на своем предшествующем этапе, на феноменологической редукции. В акте феноменологической редукции имеет место не только «заключение в скобки» несущественных для духа моментов бытия, но и снятие, аннигиляция самого момента реальности, полнейшая отрешенность человеческого духа от земного бытия. Через феноменологическую редукцию происходит дореализация действительности, и человеческий дух, погружаясь в себя, совершает взлет в царство чистых сущностей, раскрывает глубочайшие тайны мироздания. Феноменологическая редукция функционирует в антропологии Шелера в качестве техники «прорыва». Выход человека за пределы конкретного эмпирического существования он видит в априорно присущей духовному существу устремленности к снятию момента реальности, в склонности к неприятию действительности.
Именно это и составляет сущность человека, отличающую его от животного: «По сравнению с животным, постоянно произносящим свое «да» действительности, человек отличается способностью к отрицанию ее, являясь «аскетом жизни» и вечным протестантом… Человек есть вечный Фауст, bestia cupidissima rerum novarum (зверь, алчущий нового), который, не удовлетворяясь окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего здесь и теперь»⁵¹.

Человек как поле возможностей в антропологии Арнольда Гелена

Главный тезис антропологии Гелена состоит в том, что Гелен определяет человека прежде всего как действующее существо. Так понимаемый человек есть единство телесного и духовного бытия.

Человек, по мнению Гелена, – существо незавершенное (ср. Ницше: «Человек – это животное неопределившееся»). В этом человека и животного разделяет пропасть. Гелен отвергает теории, трактующие низшие ступени человеческого бытия сходными с животными. По морфологии органов понятно, что человек, в отличие от млекопитающих, определяется недостатками: неприспособленностью и т.д. Неприспособленность человека оборачивается «открытостью» его мира, возможностью его свободного выбора. Отсутствие определенности обуславливает особенности бытия человека. Главная цель человека – сориентироваться в мире так, чтобы было возможно управлять этим миром.
Человек есть существо неспециализированное, где под специализацией понимается утрата возможностей отдельных органов для большей приспособленности к окружающей среде. Человек, таким образом, специально не приспособлен ни плавать, ни летать и т.д., но зато у него остается поле возможностей. Более всего это видно на примере мозга: бесконечная пластичность поведения, репрезентированная в мозге (и в этом смысле мозг высоко развит) является следствием его неспециализированности: это орган «для любых целей». Гелен называет конституцию человека рискованной: он специально не приспособлен ни к одной среде. Человек, чтобы существовать, должен в действии создавать культуру, которая относится, таким образом, к обязательным условиям существования человека. Культура является приспособлением человека к разнообразной среде.
Отличие человека от животного определяет «сквозной» структурный закон, пронизывающий все бытие человека. Человек – это особый проект, основанный на особенностях и духа, и организма. В человеке реализуется и негативный, и позитивный вариант свободы. То, что человек свободен от ситуации (негативная свобода), означает, что он не имеет одной-единственной среды обитания, как животное. Позитивная свобода «для» означает, что существует свобода использования заключающихся в этом составе возможностей, имеющегося опыта и предпочитаемых интерпретаций.
Центральную роль в антропологии Гелена играет язык. Он объединяет чувственную и моторную жизнь человека. Язык освобождает, «разгружает» человека от гнета «здесь и сейчас», он выделяет только существенное, причем то, что важно для человека в данный момент. Язык обеспечивает совместную деятельность людей, а только через деятельность можно понять мышление и познание.

Эксцентрический человек Хельмута Плеснера

С точки зрения Плеснера, человек определяется биолого-психическими аспектами и духовными и культурно-научными категориями и объединяет их единый проект человека. Антропология, по мнению Плеснера, не может ограничиваться исследованием человека как личности и как духовного субъекта. Она должна рассматривать весь круг существования и природы в корреляции с личной жизнью. Поэтому следует говорить о человеке как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним слоях наличного бытия.

Во-первых, человек – это живое существо, а потому необходимо выяснить, чем живое существо отличается от неживого. Плеснер выдвигает ряд характеристик живого. Живое существо отличается прежде всего тем, что обладает внутренним и внешним бытием, причем само организует переход туда и обратно. Границей между внутренним и внешним является тело. Будучи живым, тело, с одной стороны, полагает себя (трансцендирует) вовне, с другой стороны, осуществляет интериоризацию. Благодаря этому тело – это не просто граница живой вещи, оно образует некую целостность. Живое существо отличается тем, что его образ (Gestalt) есть целостность. Плеснер развивает натурфилософский анализ живого и вычленяет открытую форму организации растения и закрытую форму организации животного. Уже в животном проявляется факт первичной неудовлетворенности, преодолеваемой через борьбу.
Однако животное не осознает свое бытие. Человека же отличает сознание, превращающее его в субъект. Субъект, по мнению Плеснера, нельзя мыслить как некую готовую величину, некий психофизический топос. Субъект есть только в осуществлении, становлении. И это становление осуществляется через дистанцирование от самого себя: «Хотя, по существу, она [живая вещь] и останется связанной в здесь-и-теперь, переживает и не глядя на себя, захваченная объектами окружающей среды и реакциями собственного бытия, но она способна дистанцироваться от себя, вырыть пропасть между собой и своими переживаниями. Тогда она находится по сю и по ту сторону пропасти, будучи связанной в теле и в душе и одновременно нигде, без места, вне всякой связи в пространстве и времени, и, таким образом, она есть человек»⁵². Таким образом, человек одновременно находится в центре своего эмпирического существования и выходит за его пределы (например, когда думает о себе, он глядит на себя как бы со стороны). Это сущностное свойство человека Плеснер называет эксцентричностью. Человек живет по сю и по ту сторону разрыва, как душа (внутренний мир) и как тело (внешний мир) и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Такого тройственного индивида Плеснер называет личностью.
Из свойства эксцентричности вытекают две характеристики человека: его бытие утопично, т.е. не в душе и не в теле, а нигде, без места. Когда человек говорит «Я», он имеет в виду не только место, занимаемое телом в пространстве, мысль человек пространственно непривязана и поэтому находится в не-пространстве. Во-вторых, человек принципиально несамотождественен. Поэтому человек часто думает о себе как о неком другом человеке, не имея возможности провести грань между собой и этим другим: «Никто не знает о себе самом, он ли еще это, кто плачет и смеется, думает и принимает решения, или это уже отколовшаяся от него самость, Другой-в-нем, его отражение и, возможно, его полная противоположность»⁵³.
Плеснер выделяет еще один вид бытия, характерный для человека – совместное бытие. Именно благодаря эксцентричности, несамотождественности своего бытия, внутренней интерсубъективности человек соотносится с другими людьми. Эта сфера – не простая совокупность людей, а пространство, аналогичное пространству саморефлексии человека. Это совместное бытие, бытие-Мы Плеснер связывает со сферой духа.
Плеснер выделяет три основные антропологических закона, основанные на свойстве эксцентричности человека:

1.