Основные особенности культуры эпохи Возрождения

Мавзолей Саманидов не остался эпизодом в развитии кирпичной архитектуры Средней Азии IX- X веков. Ряд других мавзолеев: Мир-Сайд Бахрам в Кермине (конец X в.) Аламбердара в Туркмении и Ак-Астана-баба на Сурхан-Дарье (начало XI в.) являют собой прямое продолжение архитектуры бухарского мавзолея Саманидов; мавзолей в Кермине рисует затухающую линию развития, мавзолей Аламбердара — особую его ветвь, отпочковавшуюся от главного ствола.
Однако открытие мавзолея Араб-ата в Тиме (Самаркандская область), точно датированного надписью на портале —977,78 годом,— кладет предел всяким сомнениям; оно окончательно устанавливает появление вМавераннахре в «век Саманидов» памятника развитой портально-купольной архитектуры. Недостававшее звено в исторической цепи развития найдено, и надлежит лишь установить, в какой мере завершается им старый стиль и насколько полно выражены в нем принципы стиля иной эпохи, по существу новой.

Ислам и культура в Центральной Азии версия для печати (60067) « ‹ – › »

Взаимоотношения культуры с исламом и исламским культурно-идеологическим комплексом в рамках различных цивилизационных типов общества в Средней Азии многосложны и противоречивы. Это касается прежде всего Узбекистана и Таджикистана — стран с ярко выраженной исламской доминантой. Несколько иная ситуация в Казахстане, Кыргызстане и Туркменистане. Среди современных казахских интеллектуалов наблюдается двойственное отношение к исламу и даже отторжение его как явления, чуждого традиционной казахской культуре и ментальности. Вспоминается свидетельство русского востоковеда второй половины XIX века В.В.Радлова. Оно принадлежит уже далекой истории, но показывает, на какой основе формировалось отношение к исламу в казахской степи (конечно, не во всех регионах огромного Казахстана): “Нередко случается (я сам однажды имел возможность это наблюдать), что читающему Коран гостю-татарину предлагают покинуть юрту, так как в ней нет покойников и хозяин опасается, как бы чтение Корана не вызвало пагубные последствия. Бормоча проклятия, правоверный с искаженным презрением и насмешкой лицом вышел из юрты…”
Недостаточно ярко выраженным остается отношение к исламу и в кыргызской интеллектуальной и народной среде. Ислам здесь также не укоренен в ментальности и не отождествляется с национальной идентичностью столь глубоко, как у узбеков и таджиков. Он большей частью сводится к обрядовым и ритуальным функциям в строго определенных ситуациях, которые случаются в жизни человека не так уж часто (рождения, свадьбы, смерти, похороны…), и осознается именно как религия обрядов и ритуалов. Его проникновение в глубинные основы культуры незначительно. Исламская обрядовая культура и кыргызская народная культура существуют независимо друг от друга, параллельно, либо находя при необходимости компромиссы, либо вступая в противостояние. Чингиз Айтматов в своем последнем романе “Когда падают горы” с легкой иронией отметил готовность аильного муллы наравне с приверженцем тенгрианства благословить облавную охоту на исчезающих снежных барсов. Заметные изменения стали происходить лишь в последние десятилетия. Но и они, кажется, в меньшей мере затронули область культуры. Скорее, влияя на политическую активность некоторой части кыргызов, ислам теперь выступает неким консолидирующим фактором.
Традиционно устойчивое значение исламская культура сохраняет лишь в южных регионах Казахстана и Кыргызстана, где проживает смешанное казахско-узбекское и кыргызско-узбекское население и где ислам имеет древние и прочные корни.
В Туркменистане мы наблюдаем “исламизацию сверху”, проводимую при содействии Турции и некоторых арабских стран, взявших на себя так же, как в Кыргызстане и Казахстане, заботу об обустройстве этих стран исламской “инфраструктурой” (строительство мечетей, снабжение литературой, организацию учебного процесса).
Как мне уже доводилось писать1 , за столетие с небольшим среднеазиатское городское общество пережило два полярных состояния: полностью традиционное, религиозное в дореволюционный период — и преимущественно светское в советское время. Два типа культуры — традиционный, связанный с религиозным мировоззрением и мироощущением, и светский, базирующийся на синтезе русско-европейских и собственных национальных культурных ценностей, вступили в противостояние в первой половине ХХ века. Переход к новому обществу и новому типу культуры был оплачен многими человеческими драмами и потерей значительного количества культурных текстов. Создание светской культуры на базе синтеза русско-европейских и восточно-мусульманских традиций сопровождалось несколькими тенденциями.

1 См.: Александр Джумаев. “Найдем ли мы себя в потоке перемен?”. “ДН”, 2008, № 4.

1. Вытеснением религиозного комплекса из общественной жизни в “тень”, в “параллельный мир”, где он в той или иной мере продолжал свое существование вплоть до наших дней в контролируемых и скрытых (нелегальных и полулегальных) формах частного, профанированного и народного бытования. (Существует точка зрения, что многие виды народной религиозной культуры фактически не прекращали своего существования и в советское время — проводились различные обряды и собрания, связанные с духовной поэзией и музыкой.)
2. Остановкой развития и фактической консервацией классических видов исламской культуры и искусства (архитектуры, миниатюры, каллиграфии…), сохранявших, однако, свое значение в качестве объектов серьезного научного исследования.
3. Трансформацией отдельных видов и элементов классического исламского искусства в современную национальную культуру в ее секуляризированном и десакрализованном виде.
Нынешнее общество неустойчивого постсоветского периода вобрало в себя все названные культурные накопления и культурные типы. Сохраняется их баланс, они сосуществуют в едином пространстве, демонстрируя противоположные культурные устремления. Курс на построение светских государств неизбежно сочетается и корректируется с возрождением исламских культурных ценностей. Трудно представить, с какими вызовами и проблемами общества и государства столкнутся в будущем, если не будет найдена приемлемая для всех “сторон” модель культуры. А поиски такой модели невозможны без анализа исторического опыта взаимодействия ислама и культуры в прошлом, ибо нынешняя ситуация в ряде случаев повторяет уже имевшую место. Государства озабочены проблемами взаимоотношений с исламом, а официальный ислам — возвращением к старым проблемам в своих взаимоотношениях с культурой.