Сходства во внутренней культуре суфийских тарикатов центральной азии к. Р. Каратышкановаˡ`², А. Ю. Балтабаеваˡ

СХОДСТВА ВО ВНУТРЕННЕЙ КУЛЬТУРЕ СУФИЙСКИХ ТАРИКАТОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
К.Р. Каратышкановаˡ`², А.Ю.Балтабаеваˡ
ˡ`² Международный казахско-турецкий университет имени Ходжи Ахмеда Ясави, Международный университет туризма и гостеприимства
к.филос.н., доцент, г.Туркестан,
ˡ Международный казахско-турецкий университет имени Ходжи Ахмеда Ясави,
к.филос.н., доцент, г.Туркестан


(Данное исследование профинансировано в рамках грантового проекта на 2022-2024 г.г. Комитет науки, Министерство науки и высшего образования Республики Казахстан по проекту AP14871250 Интеграция духовного наследия суфийских тарикатов Великого Шелкового пути в культурное пространство казахского общества).

Процесс первоначальной исламизации на примере народов Центральной Азии хорошо описан в трудах средневековых историков. В частности, в сочинении «Та‘рих» Наршахи приводит в пример жителей Бухары: «Они каждый раз принимали ислам и снова, по уходу арабов, отступали от принятого вероучения. Кутайба трижды обращал их в мусульманство, но они снова отступали и становились неверными. Наконец, в четвертый раз Кутайба после борьбы взял город, с большим трудом он ввел там открытое исповедание ислама и водворил мусульманство в сердцах жителей. Наконец Кутайба принял решение и приказал жителям Бухары отдать половину своих жилищ арабам, чтобы арабы смешались с ними и могли знать об их жизни, чтобы жители Бухары по необходимости сделались мусульманами. Таким образом, Кутайба водворил ислам и подчинил жителей Бухары постановлениям шари‘ата» [1,С.29].

Подобное происходило и на северных районах Центральной Азии, население подвергалось массовому заселению арабскими племенами. Не менее важным событием можно признать факт принятия ислама ханами Золотой Орды. Среди ученых существуют различные мнения о решающей роли ислама как сложной мировоззренческой системы в истории улуса Джучи. Несмотря на всестороннее рассмотрение данного вопроса, есть основания говорить о том, что вопрос об исламизации улуса Джучи до сих пор не решен полностью. Кроме того, исламизация не ограничивается одним периодом.
Таким образом, исламский мир принял правовую норму, основанную на арабской традиции, как закон шариата. Народы, принявшие ислам, изначально принимали арабскую традицию вместе с исламом, а принять ислам означало быть арабом [2, С.436]. Что касается исламского шариата, то исследователи до сих пор отождествляют шариат с арабским традиционализмом.
Однако нельзя отрицать, что шариатское право не ограничивается арабским традиционализмом, и другие народы также имеют свою систему правовых норм, регулирующих их общественные отношения. Первым, кто обратил на это внимание и утверждал, цитируя коранические аяты, что каждый народ имеет право на сохранение своих особенностей, был Абу Ханифа Нуман бин Сабит. Он сказал следующее: «Пророки Аллаха [мир им и благословение Аллаха!] не принадлежат к разным религиям. Никто из них не отрицал религию предыдущих пророков. Поскольку религия одна. Вот что повелевает Аллах: «Мы проложили путь для каждого из вас. А если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одним народом» (Маида, 5/48). Всевышний Аллах даровал им всем одну религию – религию ислам. Он повелел им всем быть верными своей религии, Он также повелел: «Он узаконил для вас в религии то, что он завещал Нуху, что Мы ниспослали вам, и то, что мы завещали Ибрагиму, и Мусе, и Исе: «Держите вашу веру прямо и не разделяйся в нем!» (Шура, 42/13). Кроме того, Всевышний Аллах повелевает: «Нет изменения в творении Аллаха, это прямая вера, но все же большинство людей не знает!» [Худжурат, 30/30]. Религия не была изменена, переформирована или искажена. И только шариат, как правовая и этическая норма религии – были изменен. Так как существует неисчислимое количество продуктов, употребление которых для одних народов было разрешено, а для других запрещено.
Так, Абу Ханифа приводит коранические аргументы, где он отличает понятие веры от обязательств, религии от шариата и четко указывает на различия между религией и шариатом. Это дало многим народам возможность сохранить свои традиции и обряды, свою естественность после принятия ислама. Кроме того, Абу Ханифа указывал, что пророки не могли отрицать религию предыдущих пророков. Это было связано с уникальностью их религии, и она не могла опровергнуть предыдущую. Ведь у каждого пророка свой шариат. Это разъясняется и в суре «Хужурат»: «О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга» [Хужурат, 49/13]. Иными словами, у людей, принявших новую религию ислам, не было необходимости отказываться от традиций и обрядов старой религии» [3, С.57]. Это означало, что законы шариата, не противоречат обрядам и традициям, данные Богом каждому народу. Отказ от них значило бы отказаться от законов и благ, данных им Богом, и означало бы неверие. Однако претензии Абу Ханифы не принимались во внимание до тех пор, пока Ходжа Ахмет Ясави не возвел учение суфизма до уровня тариката (суфийское братство).
Коротко о возникновении и распространении тарикатов в исламском мире. Тарикаты изучаются по классификации вида зикра (внутренний и внешний зикр), их системы мышления и мировоззрения. Невозможно будет узнать точное количество тарикатов, включая главы, которые были разделены внутри. Так как многие тарикаты, названные по именам основателей или основным принципам, схожи по своему внутреннему смыслу. Если обратить внимание на труды Хариризаде «Тыбйану васай-лил-хакайик», «Икдул-Джаухар» Забиди, «Сафина аулия» Хусейна Вассафа и раздел о тарикатах Исламской энциклопедии, то можно увидеть, что было около 400 тарикатов. Однако количество принятых тарикатов составляет 12. Это кадирийа, ясавийа, рифайя, сухравардия, шазилия, мавлавия, бадавийя, халватийя, накшбандийя, байрамийя, дасукийя и чиштийя.
В ненаучных источниках суфизм определяется как дух вселенского мистицизма, лежащий в основе всех религий. Интерес европейцев к мировым религиям возник на почве колониальной политики. Это потому, что правительству нужно было знать религию, язык и традиции завоеванных государств, чтобы управлять ими комфортно и легко. Задача данного исследования была возложена на востоковедов, знающих языки и культуру Востока. Нынешнее определение суфизма основано на многих исследованиях. Впервые европейцы столкнулись с суфийскими терминами «факир» и «дервиш». Оба они означают «бедный» на арабском и персидском языках. Европейские путешественники XI века определяли дервишей как бедняков, ведущих уединенный образ жизни, подобно католическим монахам. Слово факир имеет несколько значений, персоязычные государства Индии и Монголии использовали это слово для обозначения суфийских аскетов, а также других немусульманских аскетов. Этот термин также использовался британцами после завоевания Индии для обозначения индийских аскетов или какой-либо монашеской организации. А в его родном языке «факир» и «дервиш» имеют совершенно разные значения, бедность – это духовная нищета, бедность по отношению к Богу, то есть зависимость от Бога. Для суфиев бедность была началом отречения от жизни и приближения к Богу. В 19 веке, вследствие колониальной политики, европейцы стали больше интересоваться суфиями. Самые ранние ученые, Джон Малкольм и Уильям Джонс, рассматривали суфиев как поэтов в своих исторических книгах. Эти суфии в Османской империи сделали винопитие главной темой своих произведений и отличались поведением, противоречащим исламскому шариату. В связи с этим исследователи называли суфиев вольнодумцами, противоречащими традиционной исламской концепции, и сравнивали их с греческими философами и мыслителями-мистиками. Э. Э. Бертельс указывал на неоднородный характер суфизма следующим образом: «Когда мы пытались определить точки, обобщающие все течения, большие и малые, мы сталкивались с великой абстракцией, как произвольной, так и непроизвольной, которая лишь приближает реальное положение вещей». Однако в целом мы можем выразить теоретические и методологические основы суфизма через три взаимосвязанных и дополняющих друг друга принципа:
1 - руководствово основами исламской религии,
2 - владение практическими методами,
3 - глубокая интеллектуальная основа.
Другими словами, беря в основу догмы исламского вероучения, суфийские тарикаты осуществляли практику поклонения и познавание Бога. Суфийские тарикаты не только взяли имя шейха-основателя, но и сохранили традиции, обычаи и культурные формы региона, в котором они распространились. Тарикаты, подобно мазхабам фикха, смогли впитать в себя мировоззрение, менталитет и установки местного населения. Шейх тариката был учителем, ученым, проводником и духовным лидером для людей.
До прихода Ходжи Ахмета Ясави суфизм состоял из опыта духовного совершенствования отдельных лиц или групп, собравшихся вокруг духовных наставников-шейхов. Благодаря Ходже Ахмету Ясави суфизм расширил познавательный кругозор народов. Если Абу Ханифа и имам Матуриди главными орудиями познания Бога считали откровение, разум и органы осязания, то Ясави помимо этого придавал большое значение действиям по велению сердца, как обители духовного мира.
Ходжа Ахмет Ясави, создавая тарикат, большое внимание уделял духовным основам ислама, практически тарикат был основан на духовности. Это гарантировало, что люди будут верны исламу. Стойкость в своей вере народов, избравших путь ясавийа, часто служила образцом для подражания для других народов. В вопросах государственного регулирования Ходжа Ахмет Ясави полностью опирается на древнетюркские традиции и обряды. Так как древние тюркские традиции и обряды были для этих народов божественным благословением. Их хранение стало главным условием существования тариката ясавия. Отказ от них означал бы начало гибели людей. В совокупности, принимая во внимание вышеизложенное, тарикат изначально можно назвать методом или путем следования общесуфийским законам, дающим возможность следовать собственным традициям и ритуалам, при этом основное внимание уделялось также соблюдению пяти религиозных обязательств. Таким образом, Ходжа Ахмет Ясави ясно указал тюркам путь следования исламу. Другой путь принятия ислама заключался в отказе от собственной культуры, что было указано выше. По этой причине когда-то самый известный мыслитель Навои называл Ходжа Ахмета Ясави «Полюсом тюрков». Другие мыслители называли Ходжа Ахмета Ясави «Полюсом полюсов» («Кутб аль-Актаб»).
Использованная литература

1. 
   Аликберов А.К., Бобровников О.Б. Российский ислам: Очерки истории и культуры. 2-е изд. испр. и доп. –Москва: ИВ РАН, -2018. -456 стр.
   
2. 
   Bartold V.V. General works on the history of Central Asia. Works on the history of the Caucasus and Eastern Europe. Compositions. Volume 2, part 1. Moscow: Eastern Literature Publishing House, 1963. p.-1020.
   
3. 
   Abdülvahap Öztürk. İmam-ı Abu Hanife’nın hayatı// İmam-ı Azam Abu Hanife Eserleri. İstanbul: Millet, pp.-55-57. ISBN 978-975-9068-35-6.