Проблемы философии языка в средние века. План ввдение

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА В СРЕДНИЕ ВЕКА.
ПЛАН
ВВДЕНИЕ
1. ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИЕ ЯЗЫКА В РАННЕМ СРЕДНИЕ ВЕКА.
2. ХРИСТИАНСКИЕ МЫСЛИ О ПРАВИЛЬНОСТИ ИМЕН.
3. АНАЛИЗ ВЗГЛЯДА АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРА

ВВДЕНИЕ
Философия возникла из необходимости сконцентрировать, систематизировать и упорядочить смысловые квоты в понимании о мире, накопленные в процессе интеллектуального развития человечества. Поэтому если физика требовала систематизации знаний и опыта о процессах, претерпеваемых веществами и предметами; химия- о свойствах веществ; астрономия – познаний о космосе; философия появилась на свет как наука в результате смыслового созревания языка; она посягнула на упорядочивание языкового образа мира во всех его аспектах, вследствие этого и примеры для своих выводов она черпала из различных естественных и точных наук. Философские тексты закладывали фундамент человеческого знания о мире. Философский статус приобретали такие слова, которые могли порождать перекрестные ассоциации у человека, а благодаря этому связывать все предметное многообразие в единое целое. Такими словами были метафоры, различного рода образные выражения. Философское употребление языка требовало мудрствования в использовании слов. Колыбелью философии был поэтический язык древней Греции. В поэмах Гомера и устных сказаниях его предшественников рапсодов содержались наиболее общие, а поэтому казавшиеся возвышенными и в определенной степени идеальными, выводы о жизни человека, как в отношениях между собой, так и в отношении к природе. Античные мыслители пытались в своих размышлениях объять весь мир, поэтому искали в природе универсальную, первоначальную субстанцию, т.е. они пытались найти смысловой фокус мироздания(1). Эти размышления поднимали человека над конкретными маркерами (словами) первобытного языка, имеющих непосредственное соответствие в предметах и явлениях окружающего мира. Именно стремление к взаимосвязи всего осознанного человеком в его окружении порождало расширение объема смысла слов древнего языка, это происходило благодаря развитию символизации в мыслительном процессе, формированию абстрактного мышления. Сначала человек обращался к единичному элемент у
окружающего мира (предмету, явлению или процессу), выделял его по необходимой для жизни значимости и изобретал способ его идентификации либо жестом, либо опосредованным предметом, рисунком или произносимым звуковым комплексом. Но поскольку идентифицируя выбранный элемент мироздания, человек обнаруживал соответствия ему, взаимосвязь с другими элементами, ему становилось недостаточно первоначально заложенного смысла в выбранный идентификатор, как-то архаичное слово. Так рождалась потребность в словах с обобщающим смыслом. И когда интеллектуальное развитие человека накопило достаточный запас таких слов, возникло понятие, их объединяющее – мудрость. В человеческом обществе стали выделяться люди, наиболее искусно владеющие языком и умеющие использовать его материал для своих размышлений о мире. Своими рассуждениями они создавали интеллектуальные картины нашего мироздания, причем в этих, пока только устных текстах, чувствовалось их авторство. Оно определялось исходной позицией – что мыслитель считал истиной мира. Мудрецы задавали
вопросы: что истинно и что ложно; каков путь, ведущий к обнаружению и познанию истины.

В период раннего средневековья проблемы теории языка ставятся в трудах апологетов, т.е. христианских богословов и философов, которые обосновывали преимущество хрис­тиан­ства по сравнению с политеистическими верованиями Римской империи. Од­ни из них искали сходство с учениями античных философов, доказывая, что христианство не противоречит античной философии и науке, другие утверждали их принципиальную несовместимость. Как это было принято во всей христианской литературе, авторы, отстаивая те или иные догматические положения, касались и вопросов языка, причем круг поставленных проблем был значительным.

Существенно отметить, что с эпохи средневековья формируется новый взгляд на языки мира, отстаивающий их равноправие, и высказывается идея универсальной сущности человеческого языка. Надо полагать, что побудительной силой, приведшей к такому подходу, является толкование одного из основных христианских догматов – о Божественном мире и его сущности. Нельзя также забывать, что христианство, выдвигая идею равенства, с самого начала стремилось обратиться с проповедью ко всему миру. И.А. Бодуэн де Куртенэ неоднократно отмечал, что именно христианство стимулировало «переворот во взглядах на языки земного шара» (Бодуэн 1963: 106). В связи с этим напомним, что в древних традициях абсолютной ценностью обладал лишь родной язык, а для римлян, помимо своего, – еще греческий. Однако начало борьбы с античными философскими учениями было и началом выступления в некоторых трудах христианских мыслителей против понятия «варварские языки», привычного в кругу древних.
В этом отношении для нас интересно высказывание одного из апологетов христианства, яркого церковного писателя, римлянина Тертуллиана (около 160 – после 220), создавшего множество трудов по апологетике и догматике. Укрепляя христианскую доктрину о равноправии множества внешне разнообразных языков, проявляющих единую сущность человеческого языка, Тертуллиан говорил: «Ты глуп, если станешь приписывать это одному лишь только латинскому или греческому языкам, которые считаются родственными между собою, отрицая всеобщность натуры. Душа снизошла с неба не для латинян только и греков. Все народы – один человек, различно лишь имя; одна душа, различны слова; один дух, различны звуки; у каждого народа есть свой язык, но сущность языка всеобща» (цит. по: Эдельштейн 1985: 178; выделено мною. – Т.С.). Такое понимание языка, несомненно, связано с общими представлениями христиан о мире. Дионисий Ареопагит, имя и годы жизни которого (III – VI вв.) до сих пор вызывают разногласия, восклицает: «Так воспрославим же в мирных славословиях Начало всякого единения, объединяющее все сущее, – божественный Мир, прародителя и творца всякого единомыслия и согласия! <...> этот (божественный) Мир, являясь основанием и мира как такового, и всякого будь то общего или частного проявления мира, соединяет всех друг с другом в неслиянном единстве, в котором <...> каждый сохраняет свой облик чистым и неповрежденным, ни в чем не нарушая безукоризненное единство и чистоту» (Дионисий 1991: 84–85). Нетрудно видеть, что понимание Божественной сущности любых проявлений мира в их «неслиянном единстве» определяет отношение христианского учения и к такой частности, как различные языки.
Вместе с тем идея возвышения одного языка над другим проявится в римской католической церкви, придерживавшейся в течение длительного времени доктрины о священнос­ти только трех языков. В качестве обоснования этого указывалось, что надпись на кресте, на котором был распят Христос, была сделана по-еврейски, по-гречески и по-ла­тин­ски. В восточной христианской Церкви эта идея воспринималась как «трехъязычная ересь», например, константинопольский патриарх Фотий (около 820 – около 891), страстно боровшийся против влияния римской церкви на Византию и отправивший вместе с императором Михаилом Константина (Философа) создать азбуку для славян, писал, что переводы слова Божия на любой язык оправданны и равноправны (Аверинцев 1976: 31). Однако по мере утверждения различных конфессий проблема языка богослужения будет решаться непросто.
Для христианских мыслителей вопрос о правильности имен, так волновавший античных философов, представляется нелепым, поскольку он обращен к выяснению сущности посредством имен, и, конечно, для них неприемлема мысль о том, что наиболее правильные имена дают боги (ср. такое замечание хотя бы у Платона). Вопрос о сущности у ранних христианских теологов ставится как вопрос о непознаваемой природе Бога. К этой проблеме обращались богословы различных школ.
На Востоке это были христианские мыслители каппадокийского кружка (II – IV вв.), в трудах которых складывались основные каноны православия. Для главы каппадокийцев – св. Василия Великого (329 – 379) – «не только Сущность Божественная, но и сущности тварные (сотворенные. – Т.С.) не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный «остаток», который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это – непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность» (Лосский 1991 а: 115). Тайны Божественной Премудрости нельзя приспособить к человеческому мышлению. Чтобы это понять, необходимо учесть, что в отличие от язычества, боги которого родственны природе, христианство признает тайну Творения, отсюда резкое противопоставление Бога и твари (сотворенного. – Т.С.). Св. Афанасий (293 – 373) писал: тварь произошла и возникла, и потому она есть «естество текучее и распадающееся», Бог не произошел и безначален, Он Бытие и Сущий, однако тварь в своем возникновении получила не только бытие, но и стала «при­частная подлинно сущего от Отца Слова» (Флоровский 1992 а: 31). Это краеугольное поло­жение не следует упускать из вида при чтении трудов теологов, касающихся вопросов по­знания, и, соответственно, не следует смешивать человеческое слово и творящее Слово Бога, которое выступает как «податель разума, ума, мудрости и причина всего сущего, нераздельно содержащая в себе все сущее прежде его воплощения в бытии» (Дионисий1991: 72). Человеческое же слово осуществляется вследствие учения, оно лишено личного бытия, потому что «наша природа подвержена смерти и легко разрушима», тогда как Слово Бога лично и вечно (Дамаскин 1992: 83).
Св. Григорий Нисский (332 – после 394) писал, что о Боге мы говорим не в именах, а в символах или в подобиях, ибо, как и другие богословы, считал, что «Божество превыше любого слова» (Дионисий1991: 19). Поэтому, занимаясь именами, называющими Бога, св. Григорий Нисский показывал их символическое значение, раскрывающее путь ума, вос­ходящего через очистительное отвлечение к раскрытию своего созерцательного ведения о Боге. Наряду с такими именами св. Григорий выделяет имена, которые «касаются на­шей жизни», эти имена закрепляют человеческие умопредставления и являются «изобретением человеческого рассудка», поэтому понятно, почему существует много языков. Св. Григорий Нисский подробно излагает свою теорию наименований, которая во многих положениях проявляет его знание учения античных авторов (Платона, Аристотеля). Вопрос о наименованиях, как и в античных теориях, тесно связан с вопросом о происхождении языка, но средневековые теологи разрешали его, опираясь на известные слова библейского текста: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие, глава 2, 19–21). Согласно ортодоксальному учению, Богом дан человеку дар слова как некая разумная способность, а сам язык был создан человеком. Отметим, что высказывалась и другая интерпретация библейских слов, согласно которой язык не мог иметь чисто человеческое происхождение, а представлял собой высшую премудрость. Эта позиция, естественно, рассматривалась как еретическая. Св. Григорий Нисский писал: как Бог не управляет непосредственно каждым движением им созданной твари, так не сидит Он, как некий грамматик, занимаясь тонкословием имен. Слова, звуки и выражаемые в них понятия творят люди, – творят силою данного им промышления, которое «есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов о том, что составляет предмет знаний» (цит. по: Флоровский 1992 а: 140).
Таким образом, язык в понимании св. Григория Нисского есть нечто творческое и живое. «Изобретение» языка человеком св. Григорий представляет себе не как произвольную выдумку, но как раскрытие и осуществление естественных сил разума. Сам акт номинации изложен Григорием четко и ясно. Наименование предполагает именуемое, и именуются вещи для их точного обозначения, для закрепления нашего познания и знания о них, в противном случае имена не были бы знаками, наделенными смыслом. В этом он усматривает непроизвольность имен. Наименование связано с разделением понятий, с изменчивостью человеческого опыта, что, кстати, также является аргументом в пользу человеческого происхождения языка. Имена не нужны Богу, который объемлет все сущее. Дан­ное положение также объясняет и то, почему нельзя познать и именовать сущность ве­щей: сущность мира открыта лишь Богу. Имена создаются людьми, но имена предполага­ют умысел. Св. Григорий Нисский пишет: «Разумная сила души, происшедшая таковою от Бо­га, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того чтобы знание не потерпело слитности, налагается на каждую вещь как бы некия клейма, обозначения посредством звуков» (Флоровский 1992 а: 141; выделено мною. – Т.С.).
Нетрудно видеть, что выстраивается довольно стройная система теории номинации. В полном согласии с христианской онтологией, окружающий мир, будучи сотворенным, обладает объективным существованием, он независим от именующего его субъекта, как независим и от означающих его звуков. В отличие от античных учений, в теологии никакое имя не может мыслиться связанным с природой вещи, ее сущностью. Между объектом и его именем стоит человек, познающий мир. «Вещи познаются в их отношениях, в их действиях и взаимодействиях. О них мы и судим и говорим, – изображая не естество описываемого, но некоторые отличительные черты, качества, усматриваемые в вещах» (там же: 141). Лишь действиями человека объясняется наличие в мире не только полезного, но и вредного, в том числе и вредных имен. А это, кстати, еще один аргумент против того, что имена создал Бог, который в принципе не может быть создателем зла. Конечно, в разных трудах теологов можно найти различные нюансы в понимании мира и его отражения в словах, что требует серьезного и подробного анализа. Здесь же следует подчеркнуть самое главное, что лежит в основе всех средневековых учений, – это тезис о первичности сотворенного мира и вторичности слова как знака или символа.
Анализируя взгляды Аврелия Августина (354 – 430) – христианского тео­лога, признанного в католицизме святым, Ю.М. Эдельштейн отмечает, что Августину принадлежат глубокие и многолетние размышления об особенностях знака, его означающем и означаемом. В частности, Августин считал, что означающим языкового знака «является не сам звук, но сохраняемый памятью акустический образ слова <...>, означающее – линейная последовательность элементов, из которых состоит всякий вербальный знак, но которые, не обладая значением, не могут быть признаны знаком» (Эдельштейн 1985: 204). Говоря современным языком, признается психическая сущность означающего и отсутствие значения у фонем. Аналогично и означаемое языкового знака не есть материальная сущность, но хранимый нашей памятью образ именуемой реальности. В связи с этим особый интерес представляет высказывание Августина, где он предполагает, что звучащее слово – знак другого знака: «Когда мы говорим, мы только обозначаем то, что говорим; и из уст говорящего исходит не сама обозначаемая вещь, а знак, которым вещь обозначается, если только не знак других знаков» (цит. по: Эдельштейн 1985: 204; выделено мною. – Т.С.; имеется ли здесь в виду означающее как носитель значения?). Подобным образом Августин объясняет и процесс восприятия: когда мы слышим какое-то слово, в наши уши входит не предмет, а слово, звук; он возбуждает в нашей памяти образ названной реалии, мы переносимся мыслью к тому, знаком чего служит воспринятый звук.
Таким образом, в эпоху раннего средневековья формируется достаточно ясное пред­ставление не только о слове как о знаке или символе, от которого не зависит существование именуемого, но и о структуре знака.
К проблеме отношений между означающим языкового знака и его означаемым обращались многие теологи. В патристике подчеркивалось, что в языковом знаке нельзя установить однозначное соответствие между означаемым и означающим. Знак целостен, но целое не есть простая механическая сумма элементов, значение целого не выводится из суммы значений составляющих, как и знание элементов не дает познание целого. Аргументация выстраивается на основе аналогии с устройством человека, в котором признается сопряжение души и тела. Так, Немесий Эмесский (точное время жизни не установлено: на рубеже IV – V вв. или в V в.) начинает свой трактат «О природе человека» словами: «Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше) невозможно было ему произойти и существовать» (Немесий 1996: 17), однако сложным является вопрос о соединении души и тела. В аспекте рассматриваемого вопроса интересен следующий вывод Немесия: «Душа соединена с телом, но соединена неслитно» (там же: 65), и далее – «всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте, но в смысле связи, взаимоотношения, она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас» (там же: 67). Тело не есть человек, но лишь часть его, сама по себе не существующая и не проявляющаяся как целое, как и душа, животворящая своим присутствием тело, существует не сама по себе, но в составе целого. «Так и в языке «телесные» звуки сами по себе – просто звуки, они не составляют языка; и значение вне материального способа его выражения есть только наша мысль о чем-то и не есть язык» (Эдельштейн 1985: 165).
То, что между человеком и языком средневековые теологи очень часто проводили аналогии, не представляется случайным. Ведь одним из основных тезисов христианских теологов было утверждение, что язык является отличительным признаком человека: нет языка без человека, как и нет человека без языка. Разумность и словесность всегда присущи человеку: «Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного – словесное и разумевательное <...>, а от бессловесного – телесное устроение» (Григорий Нисский 1995: 52–53). Обладание разумом и языком является отличительной чертой человека, признаком его совершенства, созданного таким образом, чтобы принять в природе «старшинство по достоинству рождения» (там же: 14), человек стал высшей ступенью природы, «совершая путь восхождения от самого малого к совершенному» (там же: 25). Анализируя порядок творения, св. Григорий Нисский писал: «А последняя (совершенная) жизнь в теле находится в природе словесной, то есть человеческой: она и питаема, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом» (там же: 22–23; выделено мною. – Т.С.).
Таким образом, человек, как утверждает христианство, – венец природы, совершенство его исходит из словесной и разумной природы, обнаруживающей черты нашего подобия Божественной красоте: «Божественность есть ум и слово, ибо искони бе Слово <Ин.1,1>. И пророки, согласно Павлу, имеют ум Христов, в них глаголю­щий <1 Кор. 2,16>. Не далеко от этого и человеческое. Видишь в себе самом и слово, и разумение, подражание истинному уму и слову» (Григорий Нисский: 17).
Ум (мысль) и слова находятся в неразрывной связи. Особенно ярко это обнаруживается в рассуждениях теологов, когда они объясняют уникальность человеческой способности владеть языком. Так, животные не имеют языка, поскольку, хотя им присуща некоторая рассудительность, ловкость и хитрость, они не наделены разумом. Ангелы, не обла­дающие единством природы, не имеют языка, хотя наделены несказанной способностью разумения. Только человек обладает разумом и языком одновременно.