13-mavzu. Islomning O‘rta Osiyoga kirib kelishi va islomlashuv jarayonining xususiyatlari

XIX Asrda Markaziy Osiyoda islom: mustamlakachilik va jadidlar harakatining boshlanishi

XIX asr boshi Movarounnahrdagi uch yirik davlat: Qo‘qon xonligi, Xiva xonligi va Buxoro amirligi o‘rtasidagi ziddiyatlarning kuchayishi bilan xarakterlanadi. Albatta, Islom bunda har uchala davlatning rasmiy dini edi, asosiy huquq organlari ham unga bo‘ysunar va, tabiiyki, ijtimoiy hayotning barcha jabhalarida asosiy o‘rin egallardi. Biroq o‘sha davrdagi ulamolarning asarlariga qarab xonliklardagi mavjud sharoitga baho berilsa, shariat me’yorlarini hayotga tatbiq etishda, xususan, soliq va sud tizimlarida talay muammolar mavjud bo‘lganligini ko‘rish mumkin.

XIX asr so‘nggiga oid tarixiy hujjatlar tilga olingan xonliklar o‘rtasida qator harbiy to‘qnashuvlarga turtki bo‘lgan murakkab siyosiy vaziyatlar xususida guvohlik beradi. Davlatlararo bunday ichki ziddiyatlarda yoxud ayrim qabilalarning davlatga qarshi isyonlarida, tabiiyki, har vaqt diniy omil birinchi o‘rinda turardi. Deylik, qo‘shni xonliklarga qilingan harbiy yurishlarni har uchala davlat muarrixlari g‘azavot, ya’ni “kofirlar”ga qarshi urush deb baholaydilar. Ayni misolning o‘ziyoq mazkur davlatlarda diniy ahvol va islom me’yorlarining qay darajada siyosatga moslashtirib borilganligini ko‘rsatadi. Bularni keltirishdan maqsad shuki, endilikda o‘tmish asl qiyofasini yo‘qotdi, yana ham to‘g‘rirog‘i, “ideal”ga aylangan tarix mahalliy islomshunoslar nazarida taqlid manbaiga aylanib qoldi. Taqlid omili esa eng avvalo tarixi tanib bo‘lmas darajada o‘zgartirib sharhlangan va buning oqibatida “shar’iy asos”ga qurilgan deb baholangan mahalliy islomiy davlatlar sanaladi.
Ayni paytda yuqorida qayd etilgan davlatlarning boshqaruv tizimida, aytaylik, soliq tizimi va boshqa tizimlarda ish yuritish shariatdan ancha yiroq bo‘lib, ular amalda mo‘g‘ul-chig‘atoy tizimi asosida ish ko‘rardilar. Bu tizimning ta’siri xalq mentalitetiga, xususan, hukmron tabaqalar hayotiga chuqur kirgani ko‘zga tashlanadi. Masalan, hukmdorning qonuniy vorisligi uning Chingiziylarga taqaluvchi nasli bilan belgilangan. Shuning barobarida har uchala davlat hukmdorlari o‘z ismlarini Xo‘ja Ahror, Maxdumi A’zam kabi mashhur so‘fiylar avlodi bilan(ko‘p hollarda nikoh vositasida), ayniqsa, Payg‘ambar avlodi sanalgan «sayyidlar” bilan bog‘lashga intilganlar. Keyingi holatda hukmdorlar o‘z ismlariga «sayyid” yoki “amir al-mo‘minin” nisbalarini qo‘shib olganlar. Bu esa o‘z naslini Chingiziy sulolalarga bog‘lashdan tashqari, o‘z hukmronligining diniy tomondan ham qonuniyligini asoslab berishga xizmat qilgan. Xalk orasidagi urf-odatlar bilan shar’iy me’yorlarning mos kelmasligi ayrim xukmdorlarni jamiyat va davlat hayotining barcha sohalarida «kat’iy shar’iy xukmlar» urnatish yulini izlashga undadi.

Bu o‘rinda Buxoro amiri Shoxmurod (1785-1800) davrida boshlanib, uning o‘g‘li Amir haydar(1800-1825) tomonidan davom ettirilgan diniy islohotlar e’tiborga loyiq. Shohmurod shariat ko‘rsatmalarini amalda qo‘llash yuzasidan o‘ziga xos «taftish” o‘tkazgan. Uning bevosita ishtirokida Buxoro faqihlari tomonidan chiqarilgan qator fatvolar saralanib, kodifikatsiya qilingan. Bu Fatvolar to‘plami (Fatavayi axli Buxoro) tugallanmay qolib ketdi, shuning barobarida boshlangan diniy isloxotlar ham, o‘z navbatida, ba’zi tariqat (Yassaviyya, Ishqiyya, Qalandariya ) vakillarining hamda islomning mahalliy formalarini xalqqa singib borishida katta rol o‘ynagan diniy ulamolarning qarshiligiga uchradi. Ayni paytda ushbu hukmdorlar davrida vaqfga berilgan qator o‘quv muassasalari (eng avvalo madrasalar) qayta tiklandi.

Amir Shohmurodning o‘g‘li va vorisi Amir Haydar, xususan, islomning mahalliy ko‘rinishlariga (ayniqsa, tariqat rusumlariga) bo‘lgan munosabatda otasi tutgan yo‘ldan bir oz chekindi. Uning o‘zi madrasada ayrim diniy fanlardan dars bergan. Lekin uning “taxtdagi darvesh” yoki “haqiqiy musulmon hukmdor” bo‘lishlik da’vosi ayrim zamondoshlari tomonidan salbiy baholanadi. Uni, ko‘pincha, qonuniy rafiqalarini oy sayin almashtirib turishga va “haram ovunchoqlari”ga ortiqcha mayl qo‘yishda ayblaydilar. Mazkur ikki xukmdor uz oldiga kuygan maksad shu ediki, ular turkiy uruglararo ziddiyatlarni tugatish yulida islomning ijtimoiy birlashtirish xususiyatidan foydalanmokchi buldilar. Aynan shu xususiyat siyosiy va iktisodiy jixatdan xonliklardagi tarkok turkiy uruglarni yagona siyosiy tizimga buysundirishda kul kelgan.
Bu borada Qo‘qon va Xiva xonliklarida ahvol birmuncha serg‘alva edi, chunki bu yerlarda doimo ichki kelishmovchiliklar va turkiy qavmlarning o‘zaro qurolli to‘qnashuvlari (asosan, hokimiyat talashuvi) davom etib turardiki, ayni shu hol mazkur davlatlarning siyosiy beqarorligi hamda iqtisodiy tannazzuliga olib keldi. Davr muarrixlari o‘sha paytdagi diniy vaziyat xususida, qozilar o‘rtasida avj olgan poraxo‘rlik, xalq orasida, ayniqsa, yuqori tabaqa vakillari orasida shariat ko‘rsatmalariga amal qilmaslik hollari haqida kuyinib yozadilar, ularning ta’biri bilan aytganda, bu vaqtga kelib «shariat chashmalari qurib bitdi”.
Balki sharoit taqozosiga ko‘ra bo‘lsa kerak, o‘sha davr ulamolari tomonidan diniy mavzuga, xususan, fiqh sohasiga oid an’anaviy asarlar yaratilgan. Xonlikdagi kupgina madrasalarda o‘qish jarayoni talabga javob bermas edi va bu, asosan, furu’ masalalar bilan bog‘lik edi.
Bu, ayniqsa, bulg‘or (Volga atrofidagi elatlar) va mahalliy ulamolar bahslarida yaqqol ko‘zga tashlanadi. Ulardan birinchisi birmuncha taraqqiy etgan Rossiya Imperiyasi qaramog‘ida bo‘lib, tabiiyki, ko‘proq hayotiy tajribaga ega edi va shuning uchun ham islom jamiyatlari uchun umumiy stagnatsiyaning salbiy oqibatlarini his qila olar, shunga ko‘ra Buxoroning hozirgi ahvoliga tanqidiy baho berar edi. Zero, keng olamdan ajralib qolish mahalliy xonliklar uchun chindan ham taraqqiyot yo‘lini berkitgan edi.
Bundan tashqari, mazkur davrdan saqlanib qolgan vaqf hujjatlariga asoslanadigan bo‘lsak, ko‘rish mumkinki, o‘quv dargohlarida dunyoviy bilimlar, xususan, texnikaga oid fanlar deyarli o‘qitilmagan. Tabiiyki, bunday holat, davlatning iqtisodiy va texnikaviy taraqqiyoti uchun hech qanday naf bera olmasdi, vaholanki bu paytga kelib Rossiya va Yevropa davlatlarida iqtisodiy o‘sish pallasi boshlangan edi.
Aytish mumkinki, Markaziy Osiyodagi aynan shu iqtisodiy va texnikaviy qoloqlik bu jihatdan o‘zidan bir necha barobar kuchli bo‘lgan Rossiya imperiyasi oldida mag‘lub bo‘lishga olib keldi. Rus istilosi Qo‘qon xonligining shimoliy hududlarini (Avliyo ota, Sayram, Chimkent va Toshkentni) qo‘lga kiritish bilan boshlandi. Keyingi navbatda Qo‘qon qo‘lga kiritildi (xonlik 1876 yil fevralda tugatildi), Buxoro (1868 yildagi Bitim) va Xiva (1873 yildagi Bitim) xonliklarining Rossiyaga siyosiy qaramligi o‘rnatildi. Kavkazda diniy sohalarda ish yuritishda qarshilikka uchragan Rossiya imperiyasi endi bu o‘lkalarda islomga birmuncha “ehtiyotkorlik” bilan yondosha boshladi. Shu tufayli Buxoro va Xivada diniy siyosatga u qadar aralashilmadi. Qo‘qon xonligida esa ahvol boshqacha tus oldi. Chor Rossiyasi bu yerda shariat asosida ish yurituvchi sud tizimlarini, o‘z-o‘zini boshqarish organlari va diniy ta’limni saqlab qolish barobarida bunga parallel ravishda “rus-tuzem maktablari” ochdiki, buning negizida xalqqa asta-sekinlik bilan “pravoslav madaniyati”ni singdirib borish g‘oyasi yotar edi.
Boshqa tomondan rus hukmron tabaqalari «islom shiori” ostida ko‘tarilishi mumkin bo‘lgan xalq isyonidan bir oz cho‘chir edilar, shu bois ular Toshkent, Samarqand, Jizzax viloyatlari, Farg‘ona vodiysi kabi bosib olingan hududlarda diniy doiraning ma’muriy va iqtisodiy ta’sirini sindirishga urinardilar. XIX asr so‘ngida dastavval Toshkent, Jizzax va Samarqandda, keyinroq 1900 yilda esa Farg‘ona vodiysida Qozi kalon va Shayx ul-islom lavozimlari tugatildi, diniy muassasalarning vaqf mulklari yuzasidan bir necha marta o‘ziga xos “taftish” o‘tkazildi. Lekin xonlikda norozilik kayfiyati uygotmaslik uchun bu «taftish» kisman bajarildi (1893 yildan 1916 yilga kadar boskichma-boskich amalga oshirildi). Shu ma’noda Imperiya qo‘liga o‘tgan joylarda savdo-sotiq ishlarida olinidagan an’anaviy zakot o‘rniga imperiya soliqlari joriy qilindi.
Bu o‘rinda yana bir diqqattortar masala bor: Sharq tarixini yorituvchi rus publitsistlari qaydlarida go‘yo sufiylik tariqatlaridan keluvchi “xavf” to‘g‘risida so‘z boradi, ammo, buni ko‘proq o‘ylab topilgan va bo‘rttirilgan holat deb tushunmoq lozim. Bunday norozilik kayfiyati asosan 1898 yili tariqat peshvosi Dukchi Eshon boshchiligidagi isyondan keyin kuzatiladi. Ushbu isyondan so‘ng general-gubernator S.M.Duxovskiy (1898-1901) tomonidan “islom masalasi” (yoxud «Turkistonda muhammadiylikning rus hukmronligiga tahdidi”) qayta ko‘rib chiqildi. Natijada yangi general-gubernator tomonidan “Musulmonlar diniy ishlarini boshqarishga oid muvaqqat qoidalar” ishlab chiqildi, bundan ko‘zlangan asosiy maqsad “markaziy hukumatning qattiq va beshafqat qo‘li bilan musulmonlikka qarshi muntazam kurashish” edi. Lekin bu hujjat tasdig‘ini topmadi, bunga Rus imperiyasining Turkistondagi yuqori tabaqadagi vakillarining islomga ehtiyotkorona yondoshuvlari sabab bo‘lgan bo‘lsa ajab emas.
Shuni ham nazarda tutmoq kerakki, Dukchi Eshonning «Islom davlati” barpo etishga chaqiruvi uning “qora xalq”dan chiqqan muridlari uchun ayni muddao bo‘ldi. Bunga yana mahalliy rus ma’muriyatining yerli xalq talablariga javob bera olmagan tartibsiz siyosati ham turtki bo‘ldi.
Qo‘qon mustaqilligining boy berilishiga mahalliy xalqning munosabati turlicha bo‘ldi. Bir guruh siyosiy va diniy tabaqa vakillari bir-biriga uyushmagan isyonlar ( Oftobachi boshchiligidagi “Yetim xon” isyoni, 1898 yilgi Andijon qo‘zg‘oloni va boshq.) ko‘tarib turdilar. Bu qo‘zg‘olonlar islom davlati qurish yo‘lida g‘azavot sifatida olib borildi,ammo hamma vaqt muvaffaqiyatsizlikka uchradi.
Yerli ziyolilar guruhi rus mustamlakasi xususida turli fikrda edilar. Ulamolarning rus istilosi va mustamlakasiga qarashlaridagi tadrijiy o‘zgarishni hatto ayni bir ulamo timsolida kuzatish mumkin. Masalan, toshkentlik ulamo Muhammad Yunus Xojai Toyibning ruslar bilan musulmonlar muloqotiga doir qarashlarida muayyan bir tadrijiy o‘zgarishni ko‘rishimiz mumkin. Uning “Xadiqat al-anvor” asaridagi ta’riflarga ko‘ra aytish mumkinki, mazkur ulamo uchun Muhammad Umar xon (1809-1822), undan keyin Muhammad Ali xon va Sher Alixon (1842-1844) hukmronlik qilgan davrlar siyosiy ideal sanalgan; ushbu hukmdorlardan so‘ng, muallif fikricha, “shariat chashmalari qurib bitdi”.
Toib Avliyo ota, Turkiston, Chimkent va Toshkent mudofaalarida qatnashgan. Qo‘qon xonligi butkul Chor Imperiyasi qo‘liga o‘tgach(1865-1868), u vatanini tark etib Koshg‘arga ko‘chib o‘tadi, bu yerda Yoqubbek boshchiligida xitoyliklarga qarshi ko‘tarilgan isyonda qatnashadi. Yoqubbekning vafotidan so‘ng − 1877 yilda - Hindistonga yo‘l oladi, u yerda musulmon va musulmon bo‘lmagan yerli xalqning inglizlarga qarshi isyonlariga guvoh bo‘ladi. 1880 yil boshida Toib ona vatani - Qo‘qonga qaytadi, 1886 yildagi saylovlarda esa shahar qozisi lavozimiga saylanadi. Vatanidan yiroqda yurgan paytlarida ko‘rgan-kechrganlari, ayniqsa, musulmon va g‘ayridinlarning o‘zaro tinch va notinch munosabatlari Toib qarashlariga o‘z ta’sirini o‘tkazmay qolmadi - u ham boshqa musulmon ziyolilari kabi ruslar bilan muloqotlarda yuzaga keladigan muammolar yechimini axtara boshladi. Binbarin, bu paytga kelib Toibning qarashlari o‘zgara boshlagandi. Uning “Tuhfai Toib” asari (1905 yildan oldin yozilgan) muallif qarashlaridagi o‘ziga xos evolyusiya jarayoni mahsulidir. Unga ko‘ra, endi Toib ruslar bilan murosa yo‘lini yoqlaydi. Aytadiki, mana, ruslar musulmonlarga diniy bilim olishni taqiqlamadilar, shariatni asrab qolishga izn berdilar; shuning o‘ziyoq Turkistonni “Dor al-islom» deb atashimizga imkon beradi. Shunday sharoitda jihod haqida o‘ylash noo‘rindir; chunonchi, jamoat o‘zidan kuchli dushmanga ro‘baro‘ bo‘lsa, unga qarshi turish sunnaga muvofiq kelmaydi. Misol tariqasida u Chingizxon yurishi va chingiziylar hukmronligini keltiradi, zero, bu kurashda juda ko‘p musulmonlar qirilib ketganlar, vaholanki, ular taslim bo‘lib jonlarini saqlab qolishlari mumkin edi. Toib o‘sha davrni ruslar istilosi bilan taqqoslaydi: modomiki, “shariatni saqlab qolish va taraqqiy ettirish imkoniyati mavjud ekan”, nega jihod kerak, yaxshisi ular bilan kelishuv - sulh yo‘lini tutgan ma’qul emasmi? Rus istilochilari bilan bahamjihat yashashga undar ekan, Toib, o‘z navbatida, musulmonlarni o‘z dinlariga yanada hushyor boqishga, “imonni yo‘qotmaslikka” chaqiradi. Shu yo‘sinda, Toib nazarda tutgan kelishuvchanlik o‘z dinini saqlagan holda «g‘ayridinlar” bilan muayyan chegarada turishdan iborat. Uning fikrlari ruslarning harbiy va siyosiy salohiyatini nazarda tutib, ular bilan vaqtincha kelishishni yoqlagan mahalliy ziyolilardan Abdulazim Somiy qarashlari bilan hamohangdir. Shuningdek, u 1905 yildagi rus revolyusiyasi “kuchsizlanib qolgan dushman” ustiga jihod qilish uchun eng qulay imkoniyatdir, deydi.
Rus istilochilari bilan munosabatning nozik tomonlarini tilga olgan ulamolardan yana biri Is’hoqxon to‘ra Junaydulloh Xo‘ja Ibratdir. U 1862 yilda Farg‘ona vodiysida tavallud topgan, shu yerda 1908 yildan qozilik qilgan. Ibrat ko‘p martalab sayohatga chiqqan, Yaqin Sharq mamlakatlari, Qora dengizning shimoliy qirg‘oqlaridagi Yevropa mamlakatlari, Xitoy, Hindiston, Rossiyada bo‘lgan. Uning “Mezon az-zamon” asarida Dar ul-harb yoxud jihod masalalariga e’tibor berilmaydi. Buning o‘rniga musulmonlar uchun yanada muhimroq sanalgan boshqa masala - musulmonlarning texnika va ilm sohasida nechog‘li ortda qolayotganliklari muallifni tashvishlantiradiki, buni uning ruslar hamda yevropaliklar bilan ko‘p va yaqin muloqotda bo‘lganligining samarasi deb baholash mumkin. O‘z an’analariga sodiq qolgan Ibrat bu qoloqlikni shunday izohlaydi: musulmonlar yevropaliklardan farqli o‘laroq, o‘z muqaddas kitoblarida ko‘rsatilgandek, ilm olishga intilmadilar, diniy bilimlar esa rivojlanmay, quruq safsataga,mutaassiblikka aylanib qoldi. Xristianlar tomonidan ishlab chiqarilgan buyumlar va texnika yangiliklarini Ibrat qabul qilish o‘rinli bo‘lgan «bid’ati xasana” deb atadi. Bundan tashqari, u ruslar bilan yanada ochiqroq, bag‘rikenglik bilan muloqotga chorlaydi, buni yer yuzidagi barcha insonlar “Odam Ato va Momo havodan” tarqaganligi haqida so‘z yuritilgan Qur’on oyatlari va hadislar bilan asoslaydi. Shundan boshqa har qaysi yo‘lni ummat uchun xavfli sanaydi. Ibrat ruslarga qat’iy baho berishdan chetlanadi, o‘z zamondoshi Mirza Olim ibn Mirza Raxim Toshkandiydan farqli ravishda, u ruslarni kufrda aylab bo‘lmaydi, chunki Iusus (Iso) Qur’oni karimda payg‘ambar sifatida tan olingan, deydi. Ruslarga nisbatan ana shunday fikrda bo‘lishiga qaramay, Ibrat ruslar bilan yaqin aloqalar ilmqfan va sanoat taraqqiyotini G‘arb darajasiga yetkazish vositasidir, deb biladi. Musulmonlarning siyosiy mavqei xususida gap ketganda, Ibrat qarashlari birmuncha qiziq. Masalan, uning fikricha, «bu dunyodagi barcha insonlar bir ota va bir onadan bino bo‘lganlar, shu bois ular bari odil sulton panohida yashashlari kerak.” Bu degani, Ibrat fikricha, «hamma uchun umumiy ” hukmdor bo‘lishi kerak, ya’ni u - aql, fuqaro - tana bo‘ladi. “Aql” - “podshoh” demakdir. Xulosa shuki, tananing hech bir a’zosi o‘z holicha mavjud bo‘la olmaydi, bu bilan u boshqaruv tizimi (podshoh) jamiyat mavjudligining shartidir, demoqchi bo‘ladi, musulmon va g‘ayridinlarning “bir hukmdor qo‘l ostida yashashi” mumkin deb hisoblaydi, hukmdorning kim bo‘lishi, qay dinda bo‘lishi xususida hech bir fikr aytmaydi.
Mahalliy ziyolilarning uchinchi guruhi (asosan, jadidlar) amalda Rossiya imperiyasiga tobe bo‘lsa-da, siyosiy jihatdan mustaqil deb tan olingan Buxoro amirligidan chiqqan. Ular fikricha, xonlik «Dor as-salom” va “Dor al-ahd” (ya’ni tinchlik va birlik yeri) bo‘lib qoladi. Bu guruhning eng ko‘zga ko‘ringan vakili - Buxoro modernistlari lideri Abdurauf Fitrat(1886-1938)dir. Umuman, Fitrat shaxsi ziddiyatga to‘la, buni uning qarashlari modernistik qarashlar bilan ateistik qarashlar o‘rtasida tebranib turganidan bilish mumkin.
Fitratning «Rahbari najot” asari uning ruslarga munosabatini ko‘rsatuvchi qiziqarli manbadir. Asarning asosiy g‘oyasi - musulmonlarni nafaqat kelajak uchun, balki hozirgi kun uchun ham harakat qilishga, o‘z turmushining va jamiyatning farovonligi uchun o‘z ijodiy va aqliy salohiyatini yuksaltirishga o‘ziga xos chaqiriqdan iborat. O‘z fikrlarini muallif o‘quvchilar darajasidan kelib chiqqan holda diniy jihatdan asoslab beradi.
Uning mustamlakachilikka va ruslar bilan munosabatga doir qarashlari juda qiziq. Birinchidan, u mustamlakachilikka va o‘lkaning Chor imperiyasiga siyosiy qaramligiga tabiiy holat deb qaraydi, bunga sababni sivilizatsiyalardagi notenglikda ko‘radi. Mustamlakachilik, Fitratga ko‘ra, kuchlining ojizni bo‘ysundirishiga asoslangan. Zamonaviy davlatlarning kuchi esa ularning texnika, ilm-fan, savdo-sotiq, aloqa vositalari va hokazolarning yuksak taraqqiy etgani bilan bog‘liq. Shu boisdan, Fitrat musulmonlar biror natijaga erishmoqchi bo‘lsalar, g‘arb va rus texnologiyasi, savdo ishlari, ishlab chiqarish usullari va boshqalardan o‘rnak olishlari kerak, deydi. Uning o‘zi ko‘proq Yevropa sivilizatsiyasiga moyil edi, rus madaniyatini ayni sivilizatsiya samarasi o‘laroq ko‘rardi. Ilg‘or rus yoki g‘arb dunyosiga yaqinlashish shartlari sifatida quyidagilarni sanaydi: eng avvalo musulmonlar (mazhablaridan qat’iy nazar) o‘zaro va g‘ayridinlar bilan bahamjihat yashashga erishishi kerak bo‘ladi. Shuning barobarida Fitrat musulmonlarning ilm o‘rganishi yulidagi diniy cheklashlardan voz kechishga da’vat qiladi. Ilm deyilganda faqatgina diniy ilmlar bilan chegaralanib qolmay, balki mineralogiya, handasa va boshqa shunga o‘xshash dunyoviy bilimlarni ham nazarda tutmoq kerak. Shu ma’noda Fitratning yevropacha usuldagi ma’rifatparvarlikni targ‘ib etuvchi g‘oyalari tahsinga loyiq.
Ayni paytda u Yevropadan va ruslardan o‘rganishni targ‘ib qilar ekan, ularning dinini o‘zlashtirishni nazarda tutmaydi, aytadiki, xristianlar bilan ilmiy va texnikaviy munosabatlarda dinni aralashtirish kerak emas, binobarin, musulmonlar ham bu katta olamning bir bo‘lagidir. Musulmonlar kelishuv yo‘lini tutmay, shu xilda ketaversalar, bu ularning yanada qoloqlashuviga va ziddiyatlarga olib keladi, xolos. Shunisi ahamiyatliki, Fitratning sivilizatsiyalar aralashuviga doir qarashlari jahonning turli mamlakatlari bilan savdo-sotiq ishlarini olib boruvchi mahalliy savdogarlar, ishlab chiqaruvchilar tomonidan qo‘llab-quvvatlangan.
Yuqorida nomlari tilga olingan ziyolilar qarashlarida bir umumiy xususiyat bor: bir ovozdan mustamlakachilarga mutlaq g‘araz saqlovchi diniy ulamolarni qoralaydilar, ularni zamonga moslasha bilmaslikda ayblaydilar hamda mavjud shart-sharoitni dinni saqlab qolish, uning farz va sunnatlarini bajarish uchun yetarli imkoniyatdir, deb biladilar.
Bu davrda tanqid qilinayotgan sufiy shayxlar va diniy ulamolar qarashlari ham manbalarda aks ettirilgan, lekin bular birmuncha tanqidiy ruhda. Ular uchun Rus Turkistoni yerlari «Dor ul-harb” (ya’ni g‘ayridinlar bilan kurash) yeridir, ruslarning bu hududda musulmon fuqarolarning diniy hayotiga erk berishlari jihodni bekor qilishga yohud bu masalani ochiq qoldirishga asos bo‘la olmaydi. Bundagi ulamolar, «g‘ayridinlar” keltirgan yoxud ishlab chiqargan buyumlardan foydalanishni man etganlar, ishlatish majburiyati tug‘ilganda ham nihoyatda ehtiyotkorlik bilan, dinimizga mos kelish-kelmasligini avval bilib keyin foydalanishni tavsiya etganlar. Ular ruslar bilan bo‘ladigan har qanday munosabatni istisno qilganlar, faqat noiloj qolgandagina aloqa qilish mumkin, deganlar.
Bu borada Rus imperiyasi tomonidan Qo‘qon xonligining istilo qilinishi oqibatlariga mahalliy ulamolardan Mirza Alim ibn Mirza Raxim Toshkandiyning bergan bahosi ham diqqatga loyiqdir. U, masalan, ruslar bosib olganlaridan so‘ng xonlikda hayot sezilarli darajada tinchib qolganini tan oladi, biroq ruslarning shahardagi musulmonlar hayotiga aralashuvini o‘ta salbiy baholaydi. Chunonchi, Mirza Alim yangi hukumat bilan hamkorlik qilayotgan - boshqaruv tizimida va qozilik lavozimida ishlayotgan (muallif fikricha, pora evaziga) - mahalliy boylar va ziyolilar guruhini qoralaydi. Qo‘qon va boshqa shaharlarda nomusulmon jamoalarning paydo bo‘lishi xususida Mirza Alim shunday yozadi:
“Ruslar va no‘g‘oylar shaharlarda «labka” nom qo‘yib do‘konlar ochdilar. Buxoro va Samarqanddan hindu va juhudlar kelib, uylar sotib oldilar, qurilishlar qildilar va qurilgan labkalarda savdo-sotiq boshladilar. Ular yaxshi otlarni minib yurar, musulmonlarni haqoratlar, ularni ko‘rarga ko‘zlari yo‘q edi. Qisqa qilib aytganda, chet viloyatlardan ko‘pgina yot elatlar keldilar.Musulmonlar, g‘ayridinlar, chet elliklar, xitoylar, qalmiqlar - hammasi aralashib ketdi. Musulmonlarga ayniqsa qiyin bo‘ldi, juhudlar va hindular til biriktirib musulmonlarni siqar, ular chora topolmay, chidashga majbur bo‘lardilar.”
Mirza Alim nazdida ruslarning kelishi yerli aholi uchun quyidagi noqulayliklarni tug‘dirdi: an’anaviy diniy va milliy vaziyatning buzilishi; xonlikda an’anaviy ish tizimining tubdan o‘zgarishi; ruslarning qat’iy nazorati ostida mahalliy o‘z-o‘zini boshqarish organlari va shariat qozilarining ishga tushishi; savdo-sotiq ishlarida “g‘ayridinlar” uchun birmuncha imtiyozlar berilishi; norozi kayfiyatdagilarni Imperiya ichkarisiga surgun qilish; rus me’morchiligi uslubida yangi-yangi imoratlar qurilishi bilan shahar qiyofasining o‘zgarib borishi; shariat ko‘rsatmalariga tayanmay turib “g‘ayridinlar ” keltirgan tehnikani o‘zlashtirish va jihozlardan foydalanish; ruslar bilan yaqin aloqa tufayli eski urf-odatlarning o‘zgarib borishi va hokazo. Bu o‘zgarishlarning kattagina qismi biz tilga olayotgan mualliflar tomonidan ijobiy baholangani ko‘zga tashlanadi. Lekin qo‘lyozmalarda muxoliflarning fikrlari keltirilmaydi. Ammo XIX asr oxiri va XX asr boshlarida chiqarilgan gazeta va jurnallar (masalan, «Al-isloh”) bundan istisno.
Shu tarzda aytish mumkinki, Qo‘qon xonligining istilo etilishi (1876 yil, fevral) mahalliy ulamolar tomonidan turlicha qabul qilindi. Aytaylik, andijonlik Mahmud Aliboy singari ayrim ulamolar “g‘ayridin”lar bilan imkon qadar ehtiyotkorlik bilan munosabatda bo‘lish kerak, chunki ularning qo‘li baland, shu bois «biror chora ko‘rishning iloji yo‘q”, so‘nggi chora esa - chidashdir, deganlar. Boshqa guruh ulamolar esa tarixdan shunga o‘xshash misollar keltirib, islom ummati ba’zan bundan-da og‘ir sharoitlarga tushganini aytadilar (Toib), shu tufayli tinchlikni saqlash uchun ruslar hozircha yaratib bergan imkoniyatlardan (masalan, diniy ta’limga, islom huquqiga yo‘l berilganidan) foydalanib qolish kerakligini lozim topadilar. Uchinchi turkum (ayniqsa, jadidlar) uchun qanday bo‘lmasin ruslar bilan yaqinlashish yo‘lini topish muhim edi. Chunonchi, ular nazdida, texnika va iqtisod jihatdan ustun sivilizatsiya bilan bog‘lanish uchun “tabiiy” (garchi kuch ishlatilgan bo‘lsa ham) imkoniyat tug‘ilgan ekan, bu tarixiy imkoniyatdan o‘z taraqqiyotimiz uchun foydalanishga harakat qilishimiz kerak bo‘ladi.
Eski tuzumni yoqlovchi ma’lum bir siyosiy guruh va omma vakillari yangi iqtisodiy va siyosiy tuzumga moslasha olmaganliklari bois o‘zlarini yangi vaziyatga ko‘niktira olmadilar, ular mustamlakachilarga qurol bilan qarshi chiqdilar. Biroq bunday harakatlar - garchi g‘azavot deb e’lon qilingan bo‘lsa-da - ko‘p tarafdorlar topa olmadi, shu sababdan ham biror natija bermadi. Oddiy dindorlarning bu kabi tarqoq va uyushmagan isyonlariga ko‘proq qishloq xo‘jaligida ish yuritishning o‘zgarganiga, kirib kelayotgan kapitalizm sharoitida oddiy hol sanalgan mayda va o‘rta hunarmand guruhlarning sinishiga qarshi norozilik deb qarash to‘g‘ri bo‘ladi. Bunga yorqin misol sifatida 1898 yilda Andijonda ko‘tarilgan Dukchi Eshon qo‘zg‘olonini keltirish mumkin. Biroq bu qo‘zg‘olon uning talaygina zamondoshlari va biz yuqorida keltirgan mualliflar tomonidan keskin tanqidga uchradi.
Agar mahalliy ziyolilardan chiqqan mualliflar (Toib, Ibrat, Fitrat va boshq.) fikriga tayanadigan bo‘lsak, ulurning muholiflari fikrini aqlsizlik yoxud mutaassiblik deb ham baholash mumkin. Biroq, bu masalaga, chamasi, kengroq, boshqacha qilib aytganda, “ichkari”dan turib qarash kerak bo‘ladi. “ G‘ayridinlar”ga yashirin nafrat ortida siyosiy mustaqillikni yo‘qotishni istamaslik, madaniyatlar aralashuvini ro‘yi-rost xushlamaslik holatlari ko‘zga tashlanadi; mustaqillik boy berilgan ekan, hech bo‘lmaganda diniy, etnik, etik, madaniy va, xatto, ma’lum darajada, maishiy hayotdagi erkinlikni himoya qilish zarur bo‘ladi. O‘ziga xoslikka intilish va o‘zini «madaniyatlar assimilyatsiyasi”dan asrab qolishga urinishning bunday shakllari musulmonlar jamiyatidagi ma’lum guruh diniy elitaning va oddiy dindorlarning tafakkurini belgilovchi omillardan biridir, deyish mumkin.
Mahalliy musulmon ziyolilar orasidan chiqqan modernistlar bunga o‘xshash muammolarni keng va erkin muhakama qilgan. Ilmiy adabiyotlarda ular «jadidlar” deb nomlanadilar. Bu nom ularning yangi o‘quv usullarini faol targ‘ib qilish bilan bog‘liqdir. Ular tavsiya etgan usuli jadidiyyaga ko‘ra, o‘qituvchi bolalarga dars materiallarini ovoz bilan tushuntirib beradi va, eng muhimi, o‘quvchilar ham eshitganlarini ovoz chiqarib takrorlaydilar. Shuning uchun bu usul «usuli savtiyya» deb atalgan. Ma’lumki, bu yangi usulni rad etuvchilar fikriga ko‘ra, arabcha jumlalarni (eng avvalo, Qur’oni karim va hadislardan olingan kalimalar nazarda tutiladi) noto‘g‘ri talaffuz qilishga yo‘l qo‘yish mumkin emas, shuning uchun ularni avval ichda yod olish kerak. Bu usul samarasiz bo‘lsa-da, o‘z tarafdorlariga ega edi - ularni «qadimchilar” deb atashgan.
Jadidlar to‘g‘ri aytganlaridek, faqat ilm o‘rganish orqali ijtimoiy taraqqiyotga erishish mumkin edi. Yuqorida keltirilgan taniqli ziyolilar sirasiga yana M.Behbudiy (1875-1919), Abdulvohid Burhonov (1875-1937), A. Qodiriy (1894-1938), F.Xo‘jaev (1896-1937) va ko‘plab allomalarni kiritish mumkin.
Jadidlar harakatining kuchayishi, asosan, XX asr boshlariga to‘g‘ri keladi, biroq ularning vujudga kelishi va shakllanishiga aynan XIX asr o‘rtalaridagi ijtimoiy holat turtki bo‘lgan. Chunonchi, o‘sha davr mahalliy davlatlar va xalqlarning jahon sivilizatsiyasidan qanchalik ortda qolganini ko‘rsatib turar edi. Shu bois ham jadidlar endi asta-sekinlik bilan texnika sohasidagi, ijtimoiy hayotdagi taraqqiyot omillarini dinga chog‘ishtira boshladilar. Ayrim jadidlar (A.Fitrat va F.Xo‘jaev boshchiligida) xalqni qoloqlikdan chiqarish uchun faqat ta’lim tizimini isloh qilishning o‘zi yetarli emas, deb sanadilar. Ular necha asrlardan beri hududda amal qilib kelayotgan islom dini va sunna tarkibiga zamonlar o‘tishi bilan “zararli” va “konservativ” qarashlar ham kirib qolgan, bu holat musulmon jamoalarining taraqqiyot jihatdan g‘arbdan ortda qolib ketishiga olib kelgan, deb qaraydilar. Bu harakat jadidchilikda «isloh” nomi bilan atalgan.
Jadidlarning A.Burhonov boshchiligidagi boshqa bir guruhi (Ibrat ham shu guruhda), jamiyatini isloh qilishda sunna imkoniyatlari cheksiz, faqat uni yaxshilab o‘rganish va shu asosda islom ko‘rsatmalaridan chetga chiqmagan holda ko‘proq rivojlangan jamiyatlardan maqbul yangiliklarni - bid’ati xasanani –qabul qilish orqali islohotlarga tutinish mumkin, deb hisoblagan edilar.
Markaziy Osiyoda jadidlar harakatining yuzaga kelishi, aytish mumkinki, sivilizatsiyalar to‘qnashuvining o‘ziga xos tabiiy hosilasi edi, shu sababdan unga XIX asrda Usmonli imperiyasidan tortib Hindistongacha bo‘lgan juda katta hududda musulmon jamoalari doirasida davom etgan islohotchilik harakatining bir bo‘lagi deb qarash to‘g‘ri bo‘ladi. Musulmon islohotchilar aynan ta’lim tizimidagi zaiflik, texnika va iqtisod sohalaridagi qoloqlik musulmon o‘lkalarni rivojlangan davlatlarning mustamlakachilik siyosati qurboniga aylantirdi, deb hisoblaganlar.
Umuman, aytish mumkinki, Markaziy (o‘rta) Osiyoda mustamlakachilik siyosati, o‘zining barcha salbiy va ijobiy asoratlari bilan bo‘lsa-da, mahalliy xalq uchun yangi g‘oyalar, an’analar, diniy qarashlar maydoni bo‘ldi. Yevropa olami bilan zaif aloqalar kolonizatsiyadan keyin ijobiy tomonga siljidi. Rossiya imperiyasi bilan yaqin muloqotlar maishiy va huquqiy hayotga yangiliklar olib kirdi. Tabiiyki, bu holat xalqda turlicha (ko‘pincha salbiy) kayfiyat uyg‘otdi, binobarin, har bir yangilikni joriy qilishdan oldin unga shariat nuqtai nazaridan baho berish, mos kelsa, “bid’ati xasana” sifatida qabul qilish, ba’zan inkor qilish yoxud izoh berish hollariga duch kelindi. Shu bois bu davr xususida so‘z yuritganda, yangiliklar (hatto ilg‘or bo‘lsa ham) xalq tomonidan darhol ijobiy kutib olingan deb baholash qiyin, zero, odatdagi, singigan an’analardan voz kechib yangisini qabul qilish har holda anchagina mushkullik tug‘diradi.

6.