Философия древнего мира

Вопросы для самоконтроля


Дать определение и выявить сущность
Какие выделяют типы цивилизации
Определите содержание и основные признаки информационной цивилизации

Литература

Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М., 1994.
Барулин В. С. Социально-философская антропология. М., 1994.
Коломийцев В. Цивилизация XXI века. Некоторые современные концеп­ции // Своб. мысль. 1996. № 11.
Львов Д. С. Образ новой России — истоки формирования // Вопр. фило­софии. 1998. № 4.
Маркс К. Предисловие. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.
Моисеев Н. Н. Информационное общество как этап новейшей истории // Своб. мысль. 1996. № 1.
Плотников Ю. Формационная и цивилизационная триады // Своб. мысль. 1998. № 3.
Росенко М. Н. Этнонациональные процессы в современном обществе (Философско-методологический анализ). СПб., 1996.
Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
Философия и цивилизация: Материалы Всероссийск. конф. 30 - 31 окт. 1997 г. СПб., 1997.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.
Цивилизация. Вып. 4. М., 1997.
ТЕМА 13. ЦЕННОСТЬ КАК СПОСОБ ОСВОЕНИЯ МИРА ЧЕЛОВЕКОМ (АКСИОЛОГИЯ)
В отечественной философской, культурологической и социологической мысли 90-х – начала 2000-х гг. вновь оживился интерес к ценностной проблематике. В частности, предлагается исходить из аксиологических трактовок общества, культуры и истории, т.е. объяснять и понимать их из «ценностей», составляющих основания и историческое своеобразие социогуманитарных процессов. Ценностный «подход» получает все более широкое операциональное значение.
Кроме того, обозначилась тенденция к истолкованию собственно философии как рационального учения об общих ценностях, регулирующих различные виды отношений между Я и не-Я. В этом смысле предметом философии выступает мудрость, понимаемая как знание о системе абсолютных всеобщих ценностей.⁸⁵
Среди фундаментальных отношений между Я и не-Я называются: 1) онтологическое, 2) познавательное, 3) деятельностное, 4) практическое, 5) прагматическое, 6) эпистимическое, 7) этическое, 8) эстетическое, 9) филотическое, 10) эгийное, 11) коммуникациооное, 12) футурологическое, 13) экзистенциальное. Каждое из этих отношений регулируется бинарными ценностями (положительными и отрицательными). Тем самым задается ценностная континуальная шкала оценки реального поведения субъектов (Я). Появляется возможность естественного и необходимого способа введения в философию системы ценностных всеобщих категорий. Философию становится возможным истолковать в качестве теоретической науки о поведении, а не только науки о всеобщих теоретических характеристиках бытия (онтология) и сознания (нгосеология.
Бинарные ценности регулируют соответствующий тип отношения между Я и не-Я: онтологическое (материальное, идеальное), познавательное (истина, ложь), деятельностное (активность, пассивность — недеяние), практическое (преобразование, сохранение), прагматическое (успех, неуспех), эпистемическое (вера, безверие), этическое (добро, зло), эстетическое (гармония, дисгармония), филотическое (любовь, ненависть), эгийное (эгоизм, альтруизм), коммуникативное (конформизм, нон-конформизм), футурологическое (оптимизм, пессимизм, экзистенциальное (ничто – нечто).
Однако несмотря на растущую роль ценностей в современном научном дискурсе, фундаментальные вопросы о существе самих ценностей и их роли в социуме, познании, жизни человека остаются дискуссионными. В их прояснение большой вклад внесли такие отечественные авторы как С.Ф. Анисимов, Ю.В. Перов и В.Ю. Перов, В.К. Шохин. Многое зависит от того, в какой мере признается своеобразие ценностного отношения в его отличии от познавательного и практически-преобразовательного, а также интерпретация их синтеза, и каковы общефилософские основания аксиологии. На эти вопросы можно найти ответы, углубляя представление о путях формирования теории ценности и ценностного мышления в истории философии.
К настоящему моменту ценностные исследования составляют специальную область социального и гуманитарного знания, они опираются на определенные традиции. Однако аксиология нуждается не только в прояснении собственных истоков и выявлении проблемных линий, но она недостаточно развита и с точки зрения её перспектив.
Одна из главных интенций теории ценностей заключается в выражении индивидуального, уникального, персоналистического содержания ценностного отношения человека-в-мире. Выявление такой направленности ценностного мышления представляет особый интерес.
В настоящее время формируется персонологическая аксиология как область аксиологических исследований, где особое внимание сосредоточено на личностных аспектах ценностного отношения. Объект персонологической аксиологии – ценностное мироотношение человека. Предмет – реализация в ценностных формах и способах освоения действительности метафизических оснований личностного бытия. Этот вид бытия предстает как область формирования ценностных смыслов.
В последние двести лет в философии существовала рационалистская традиция, требующая четких определений научно-философских понятий, их объяснения и обоснования. В том числе — понятий ценности (жизни, культуры, познания). В социологии это, например, классический позитивизм: Конт, Спенсер, Вебер, Дюркгейм, Кропоткин, Каутский, марксизм. В философии морали — эволюционная этика, а также прикладные этические теории, использующие данные психологии, антропологии, социологии, этнографии. Принципы этого направления в аксиологии: «натурализм» («материализм», детерминизм, «генетизм», эволюционизм); объективизм («гетерономия», историзм, верифицируемость).
На этом направлении мысли не были созданы развернутые системы аксиологии. Господствовали космологические, причинно-следственные, теоретико-познавательные интересы, непосредственно связанные с положительной наукой и практикой.
Единственная, как считает С.Ф. Анисимов, попытка в научном позитивизме сознательно построить систематическую аксиологию была предпринята в марксистской философии 60 — 80 годов XX века.⁸⁶ Как в ней обстояло дело с определением понятия ценностей? В марксистской философии, как он считает, понятие «значение» и «ценностное отношение» отсутствовали. Зато для объяснения ценности искусственно притягивались понятия из политической экономии и социологии, например, понятие стоимости.
Чехословацкий аксиолог В. Брожик, представивший в своей книге «Марксистская теория оценки» (1967) «наиболее полное в марксистской литературе рассуждение о ценности»⁸⁷, различал две разновидности процессов:
а) процессы создания, генезиса, производства материальных и духовных ценностей. Это объективный, «бытийный» аспект проблемы, совпадающий с экономическими, производственными, социальными науками. В пределах философии это онтологический ряд вопросов: о месте ценностей в системе реалий, об их предметном содержании и т. д. Это собственно предмет теории ценностей в его объективности;
б) ценностные процессы (наряду с познавательными), проблемы функционирования ценностей в системе человеческих потребностей, интересов людей. Это — область субъективных оценок и предмет собственно теории оце
нок..
Конечно, ценности и оценки — не одно и то же. Но неверно, полагает С.Ф. Анисимов, выведение ценностей за скобки, за рамки предмета аксиологии, объявление ценностей предметом нефилософских наук, экономики, социологии. Это выведение привело автора к неправильному истолкованию самого понятия ценности, к сведению его широкого, общефилософского содержания к более узкому, социально-экономическому.
В частности, отождествление философского понятия ценности с экономическим понятием стоимости (товара) совершенно неуместно, да и основано на недоразумении. Недоразумение связано главным образом с тем, что автор игнорирует очень важное для аксиологии общее понятие «значение», а также неверно трактует понятие ценностного отношения. С.Ф. Анисимов отмечает парадокс: материалист Брожик совпадает с субъективистами — феноменологами, эмотивистами и т. п. Они подходят к проблеме с разных концов: Брожик игнорирует субъект ценностного отношения, субъективисты — его объекты. А в целом тот и другие равно не используют понятие ценностного отношения как субъект-объектного. С.Ф. Анисимов приводит ряд аргументов против «стоимостной теории» ценностей Брожика.

1. 
   Ценность — это значение в широком смысле. Значение для человека всего окружающего столь же древне, как и сам человек. Ценностные отношения
   между людьми и миром (как и познавательные) возникли изначально, а вовсе тне вместе с товарно-денежными, частно-собственническими отношениями.
   
2. 
   К философскому понятию ценности по смыслу близко понятие по требительной стоимости, то есть способности вещи (а не только товара!) удовлетворять какую-либо человеческую потребность. К понятию же стоимости (меновой стоимости товара) философское понятие ценности не имеет прямо
   го отношения. Экономическое понятие стоимости таково: она — статистически усредненная количественная мера, возникающая при обмене товара, и имеет
   смысл только применительно к обмену товаров. Таким образом, стоимость (товара) есть действительно форма общественных отношений. Философская категория ценности выражает всякое значение чего-либо для кого-либо, которое
   ограниченно сводится к товарной стоимости, тем более — к рыночной цене.
   Эстетическая ценность картины и ее рыночная цена — это разные вещи. Темболее нелепо сводить к стоимости такие духовные ценности, как добро, красота, справедливость и т. п.
   
3. 
   Экономические совместные отношения — это всегда объект-объектные (общественные, производственные) отношения. Они бессубъектны в пол
   ном смысле слова, как подчеркивал К. Маркс, и абстрактны. Товар – деньги — товар — где в этом, отношении субъект и объект? Ценностные отношения — всегда субъект-объектные, в них один из контрагентов отношения —в любом случае человек, его потребности, интересы. Не объективное «производство», а живой человек непосредственно своей живой природой обусловливает характер того или иного конкретного ценностного отношения, устанавливает его значение для себя в зависимости от своих потребностей, инте
   ресов, своей природы.
   
4. 
   Правомерен общий методологический вопрос: как возможно логически возводить специальную узкую категорию частной науки (например, полит
   экономии) в ранг более общей универсальной философской категории? А именно такое возведение совершает Брожик, пытаясь раскрыть смысл философского понятия ценности при помощи экономического понимания стоимости.⁸⁸
   

Другой автор, современный польский философ Т. Стычень, в своей статье для католической энциклопедии (1973) считает, что в истории философии представлены три основные типа определения ценности.⁸⁹ Первый тип – «натурализм» или аксиологический объективизм: вещь обладает ценностью, потому что она желаема, а не наоборот. То есть, ценность вещи вторична и зависит от ее желаемости (Р.Б. Перри и Дж.Дьюи). Ценность здесь отождествляется с ее эмпирически фиксируемыми проявлениями. Дж. Мур подчеркивал в связи с критикой такой «натуралистической ошибки», что ценность – простое, неэмпирическое свойство предмета (объективизм), а потому она несводима к другим свойствам, в том числе эмпирическим и воспринимается в непосредственном акте интуиции.
Сторонников последней точки зрения Т. Стычень называет «интуиционистами», и относит к ним представителей феноменологического направления (М. Шелер, Д. фон Гильдебранд, Н. Гартман, Р. Ингарден). Они концентрировали внимание, в частности, на психологическом и эпистемологическом аспектах интуиции ценностей. Для них ценность есть автономная категория, обособленная от мира вещей, однако более детального определения онтологического статуса ее не дается. Такой дуализм проявляется либо как оппозиция вещи и ценности, либо как оппозиция суждений о действительности и суждений о ценности, либо же как взаимная несводимость описания и оценки, т.е. противопоставление аксиологии не только эмпирическим наукам о реальности, но и любой теории реальной действительности, включая и метафизику в ее классическом понимании. Это второй тип теоретического подхода к определению ценности (иногда обозначается как когнитивизм).
Третий тип теоретического подхода в определении ценности – «аксиологический эмотивизм», или аксиологический нигилизм – развивается представителями неопозитивистской философии (А.Дж. Айер). Они соглашаются с тезисом Дж. Мура о недефинируемости оценочных терминов. Причина недифинируемости, однако видится ими в том, что этим терминам (ни в субъекте, ни в вне его) не соответствует что-либо, что могло бы служить для них предметным десигнатом. В силу этого проблема их познания снимается как несуществующая. Оценочные термины и суждения ничего не означают и не значат, выступая лишь средством выражения эмоциональных установок и пробуждая их у других людей путем внерационального убеждения (эмотивизм в узком смысле слова). В эмотивизме оказывается, таким образом разорванной связь между описательной характеристикой предмета и оценкой его ценности.
По Стыченю, существует некая аксиологическая теория, в которой дается общая характеристика современному состоянию теории ценности как тупиковому, поскольку сделан в целом неправильный выбор направления в дискуссии по проблеме ценности. Причина – в чересчур суженной теории реальности, молчаливо принимаемой в качестве общей области спора. Эта теория стремится к доказательству объективного характера ценностей и возможности их познания, чего не смогли сделать представители перечисленных трех направлений.
Центральный тезис этой концепции (которую, видимо, разделяет Стычень): то, что реально – является свойством, эмпирически или неэмпирически подтверждаемым (натурализм, интуиционизм). В подтверждаемости свойств, таким образом, состоит реальность ценностей. Но свойства вещей не исчерпывают всех способов реального существования ценностей. Ценность вещи может адекватно определяться наличием у нее совокупности свойств, трактуемых не абсолютно, а в двойной реальной отнесенности: 1)к сущности вещи – как ей соответствующих, и одновременно 2)к ее (детерминированным сущностью) возможностям – как ее осуществляющих.
Согласно этой точке зрения, дефинирование ценности возможно не в категориях содержания, а на путях определения формальных бытийных структур. Поэтому невозможно определить, например, благо через перечисление общих свойств, которые были бы присущи столь различным классам предметов, как хорошая клубника, хороший автомобиль, хороший человек, так как не существует совокупности этих свойств. Тогда как вполне возможно выявить идентичную для всех этих различных классов предметов структурно-онтическую функцию.
Ею будет реализация тех ценностей (описание), которые входят в определяемую в дефиниции сущность каждого из этого класса вещей. Другими словами, поясняет Т. Стычень, нечто тем более ценно, чем полнее оно осуществляет его сущность.⁹⁰
В данном случае перед нами религиозно-томистская точка зрения на проблему ценностей, развивающая аксиологические идеи Аристотеля.
Подобное решение проблемы ценностей открывает, на наш взгляд, некоторые перспективы в понимании места человека в ценностной (онтологической) структуре реальности. В соответствии с этой концепцией, человек такая «вещь», ценность которой будет состоять в наиболее полном осуществлении того, что составляет его сущность. В ценностном отношении – это производство оценок данному человеку соответствующих. Оценка человеком вещей есть детерминированная его сущностью и проявляющаяся возможность, свойство, способность вполне определенного отношения к миру. Таким образом, в конкретной оценке вещей человек проявляет свою способность, детерминированную его сущностью и одновременно достигает или не достигает своей осуществленности, обретая собственную ценность.
По мнению же С.Ф. Анисимова философская категория сущности у Аристотеля слишком отвлеченна, чтобы через нее дефинировать понятие ценности.
В итоге рассмотрения дел в аксиологии С.Ф. Анисимов склонен согласиться с тем, что проблема определения понятия ценности в философии все еще не решена, а современное состояние ее характеризуется как тупиковое. Ему представляется, что ценность можно ясно, «подлинно научно», определить в рамках натурализма, только в более широком содержании этого понятия, в границах той реальности, каковой является целостная человеческая жизнедеятельность как совокупность субъект-объектных отношений.⁹¹
В отечественных аксиологических исследованиях пытались реализовать эту методологическую установку в дефиниции ценности через использование категории «потребность».
В советской литературе сложились две трактовки природы ценностных явлений, основанные на диалектической триаде: «вещь–свойство–отношение».⁹²
Одни авторы полагали, что ценностями являются вещи иих свойства, которые нужны (необходимы, полезны, приятны) людям определенного общественного класса или отдельной личности в качестве средств удовлетворения их потребностей и интересов (В.П. Тугаринов). Другие, их было большинство, считали, что ценность есть отношение значимости объектов социального и природного мира для субъекта социальной практики (индивида, коллектива, общества). Ценность, по их мнению, зависит от свойств как субъекта, так и объекта, но не совпадает с ними. Она объективно задана практической деятельностью субъекта. Отражение этой объективной значимости в его сознании есть оценка. Подобная трактовка природы ценностей содержится в работах С.Ф. Анисимова, В.А. Василенко, М.С. Кагана, Л.Н. Столовича. Она стала господствующей в советской аксиологической литературе. Типичными были определения ценности такого рода: «…ценности – это материальные и духовные явления, которые соответствуют интересам людей, удовлетворяют их потребности».⁹³ Понятие ценности прежде всего соотносилось с понятиями «нужда», «потребность». «Ценность – это предмет, который потребность находит для своего удовлетворения».⁹⁴ Даже определяя ценность через «отношение значимости» (как это было принято впоследствии), невозможно было отделить эту категорию от близких к ней категорий потребности и интереса.
Однако сложившаяся «потребностная» концепция ценности не могла разрешить внутренние для нее противоречия.⁹⁵ Во-первых, переход от поиска ценностей среди вещей к их поиску в мире отношений не уберегает от утилитаризма и натурализма. В субъектно-объектном отношении объект понимается слишком упрощенно – как некая телесность вещей и явлений. Но в своем телесном, конкретном, эмпирически данном бытии вещь (явление) может быть лишь предметом материальной потребности.
Во-вторых, понятие субъекта в ценностном отношении – абстракция, обозначающая активную сторону этого отношения. В реальности индивид как субъект ценностного отношения – сложный узел противоречивых характеристик, например, социальных ролей. Стало быть, «значимость» объекта для него будет сложной и противоречивой.
Далее. Если объективное отношение «значимости» называется «ценность», процесс его отражения субъектом – «оценка», то как называется результат этого процесса, та субъективная, но объективированная в формах культуры реальность, которая становится достоянием субъекта в процессе оценивания? В рассматриваемой теории они никак не обозначаются и фактически не исследуются.⁹⁶
Последний критический аргумент важен ещё и в том отношении, что выявляет одну из коренных проблем аксиологии – понимания ценности как функционирующей в структуре ценностного отношения. Ценность на одном уровне существует как сущность, или смысл, возможная основа способности ценения; на другом – как критерий оценки, то есть, в модусе функции; на третьем – как результат оценки, как ценная вещь или явление. Таким образом, ценность есть процесс. С этим, видимо, связана неуловимость и многозначность ее определений.
Ценность может быть структурирована по уровням ценностного сознания. Первоначальный уровень – ценностная оценка (оценка может быть и неценностной, например, оценка эффективности того или иного технического решения). Оценка может быть как непосредственно-эмоциональной, так и рациональной. Над ней «надстраивается» интуитивная способность к оценочной деятельности. В нравственной области это совесть, в эстетической сфере – вкус. Третий уровень: у человека образуется осознанный критерий оценочной деятельности – идеал. Рациональным обобщением и истолкованием всего ценностного отношения человека к миру являются теоретико-ценностные воззрения людей, их аксиологические взгляды.⁹⁷
Проблема понятия ценности как самостоятельная была поставлена в отечественных публикациях начала текущего десятилетия.⁹⁸ Ее постановка несла в себе критическую направленность против «потребностной» концепции ценностей. Прежде всего критика углубила аксиологический смысл понятия потребностей, и выявила чрезмерную аксиоматическую нагрузку на него в определении ценности. Могли ли потребности составить смысловой центр в душе индивида? Очевидно, нет. В так называемых обществах потребления потребности людей давно вышли за рамки естественных и разумных. Главной потребностью часто становится потребность «иметь и иметь». Таким образом, даже в обществе, где удовлетворение потребностей и потребление поставлено во главу угла, оно не образует главный смысл человеческого существования.
В большинстве случаев чисто эмпирически полагают, что ценностями является все то, в чем человек испытывает потребность. Но тогда почти нет ничего, что не было бы ценностью для человека: все предметы, которыми пользуется, все, в чем он нуждается; в этот ряд встают, и все нравственные и духовные ценности.
Ценности – нечто такое, что относится к определяющим основаниям жизни, человеческого общежития. Это не просто то, что можно употребить на что-то, что имеет преходящее, ограниченное значение, а то, во имя чего проживается жизнь то, чего люди хотят ради него самого, а не ради чего-то другого. Ценность несет содержание чего-то должного.
Ценность, даже реализованная, не теряет своего качества должного, она все равно оказывается впереди, поскольку, даже реализованная, она должна находиться в процессе реализации, реализовываться в каждом новом акте жизни, всегда утверждаться как сама жизнь.⁹⁹ Она должна иметь всеобщий характер для данной жизни, для данной единичной жизни, души, также как и для данной своеобразной культуры.
Ценности можно выразить в идеях, обосновать их логически, но сами они не суть идеи, а то, что можно характеризовать как некий путь жизни, образ жизни или как определенный способ бытия человека в мире, способ отношения к миру. Они могут быть реально определяющими в повседневных действиях, поступках, отношениях, но, нисколько не теряя свою интенцию, быть осуществленными в каждом последующем поступке и отношениях. Ценности и составляют всеобщее как смысл всего пространства души индивида, придающее таким образом ему целостность.
Вопрос о происхождении смысла и о его субъекте, как полагает Абишева, остается центральным. Навязанное откуда-то или данное изначально не может занимать у человека, в его душе место ценности и не будет для него смыслом его существования. То, что дано человеку от рождения, многие физиологические процессы в его организме или не становятся предметом его мышления и осознания, или, если и становятся, они в лучшем случае осознаются как некие потребности, как 6oль, но никоим образом не как то, ради чего живет человек.
Ценности могут быть только обретением самого человека, они могут быть созданы лишь самими людьми. Только люди сами могут избирать ту или иную ценность или не избирать никакую, предоставив себя течению событий и обстоятельств: свобода представляется им возможностью выбора.
Но то, что люди выбирают себе как ценность своей жизни, в чем они видят смысл своего существования, не оказывается обязательно чем-то высоким, благородным; оно может быть направлено против других людей, против общества.. То, что выбирают люди, что делают для себя смыслом, через что ощущают себя людьми, зависит от их субъектного человеческого уровня, от того, естественно, какой это человек. Тем более что выбор-то часто происходит неосознанно, на уровне смутного предпочтения чего-то, склонности к чему-то, хотя ясное осознание того, чего хочет человек, тоже не исключается. Разумеется, выбор чего-то действительно высокого, направленного на благо людей тоже имеет место.
И так происходит при условии, что ценность, - это то, через что люди ощущают себя людьми, то, что является, по их собственному отношению к ней, мерилом человеческого в человеке. И в то же самое время эмпирически, повседневно мы видим, что нечто совершенно ничтожное служит для некоторых людей мерилом, показателем того, что он в большей мере человек, чем другие. Это, конечно, парадокс, что существо, заимевшее возможность выбора, благодаря этой свободе выбирает себе нечто ничтожное, недостойное этой свободы.
Всегда есть нечто более ценное для индивида, чем нужды его органической жизни. Это ценное обнаруживается всякий раз, когда потребности организма, потребности вообще материального характера удовлетворяются, а у человека все равно удовлетворенность своей жизнью не наступает. При этом человек в своих отношениях с другими рассуждает в нравственных категориях долга, справедливости и т.д.
Обесценение ценностей случается. И оно совершенно естественно, поскольку ценности выбраны и созданы самими людьми. Это следствие их свободы. Как могут выбрать какой-то путь жизни, так могут от него и отказаться, выбрать другой. Такое изменение или смена ценностей сплошь и рядом наблюдается в течение жизни и отдельных индивидов.
Духовный, т.е. ценностный кризис тем отличается от всех других кризисов, что здесь человек как бы потерял самого себя, то, с чем он себя идентифицировал, веровал, что то, что является для него ценностью, это и есть он сам в его глубинном существе, и, потеряв которое, как бы впору уже покончить с этой жизнью, ставшей пустой, лишенной сути своей. Это, как назвал бы Ж.-П. Сартр, существование без сущности.
Можно утверждать, полагает Абишева, что человек в такой ситуации все-таки не теряет своей сущности, чем является возможность выбора, его свобода самоопределения.¹⁰⁰ Эта возможность выбора есть выбор не чего-нибудь внешнего самому человеку, а выбор им самого себя, себя, каким он желает быть, каким мечтает видеть себя, если даже он реально далек от этого, если даже частенько отклоняется и уклоняется от себя такого или даже ошибочно полагает себя таким, тогда как в действительности совсем другой. Таким образом, если человек не потерял возможности выбора, то он не потерял и сущности своей, своей субъектной способности выбирать и решать.
Однако если ни одна ценность не укоренена в человеке биологически, то, думается, есть, по крайней мере, одна, которая, хотя и тоже не дана ему от его биологической природы, но как бы дана человеку изначально. Это сама свобода его, понимаемая здесь как возможность выбора и самоопределения. Свобода для человека есть ценность из ценностей, та глубинная ценность, которая определяет возможность всякой другой, какая только может быть. Свобода как сущность и есть смысл человеческого бытия, без которой он теряет в конечном счете свою субъектность. Потеряв возможность самоопределения, человек перестает быть человеком. Речь идет именно о возможности, а не об актуальном действии, ибо возможность может остаться так и не реализованной. Более того, человек на основании этой возможности может выбрать как раз рабство, т.е. свободно избрать рабство. Рабская жизнь оказывается во многом более легкой, беспроблемной, отказ от своей субъектной самостоятельности более удобным. Субъект может даже полюбить такое рабство, которое, увы, тоже способно стать некоей ценностью, облагораживаемой, поэтизируемой рабским сознанием и бессознательной сферой души как нечто высокое, величественное. Тогда рабство может предстать как свобода. Примеров тому очень много: хотя бы то известное нам определение, что свобода есть познанная человеком и практически освоенная им необходимость.
Сказанное лишний раз свидетельствует, что человек сплошь и рядом может находиться и находится в полном неведении и заблуждении относительно своей сущности и действовать против нее, заглушать ее как нечто нежелательное, отказываться от нее как от зла. Разумеется, не только от чужой свободы, но и от своей собственной люди часто открещиваются как от чуждой им и опасной напасти.
Свобода есть в большинстве случаев не осознаваемая, скрываемая в бессознательном ценность человека, глубинный смысл; пока она есть, человек не теряет свое человеческое качество. Речь идет, следовательно, о ценности любого человеческого существа независимо от национальных, культурно-цивилизационных, исторических и т.д. границ и особенностей, о ценности человеческой вообще, о смысле смыслов.
Кроме того, речь может идти, прежде всего о свободе каждого человеческого индивидуума, а потом уже о свободе народа, нации, человечества и т.д., ибо свобода как ценность, как смысл бытия человека может обитать в отдельно взятой душе, в суверенном пространстве индивида; только укоренившись там, она может стать общей ценностью многих людей, объединенных в человеческие сообщества. Конечно, в процессе общения люди всесторонне влияют друг на друга в ценностном, духовном отношении, но приятие или неприятие чего-то всегда остается за индивидом.
Многие учения, исходящие из первичности общества, культуры и цивилизации по отношению к индивидам, как считает Абишева, не могут избежать логического парадокса. Выходит, что общество не есть общество людей, которые единственно могут его создать, или как могут быть уже в наличии отношения, субъектов которых, т.е. тех, отношениями которых они могут быть, еще нет на свете.
В то же время для многих направлений философии было ясно, что исходным положением может быть только то, что именно сами люди суть первичные творцы своей истории, общества, что любое изменение в обществе начинается с изменения самих индивидов, с изменений, происходящих в первую очередь в их душевных ценностных предпочтениях, а потом уже в их действиях, поступках и деяниях.
По-видимому, развитие индивидов, если оно имеет место, происходит в душе именно тогда, когда, казалось бы, ничто внешнее не говорит об изменениях. Оно скорее идет в тиши душевных движений, когда, может быть, для большинства индивидов как бы неожиданно является некий результат, неизвестно откуда взявшийся. Может быть и так, что внезапно человек начинает видеть многое в ином свете, как будто у него открывается какое-то новое зрение и может статься, что многое, чем он восхищался ранее и высоко ценил, теперь предстает другой своей стороной и теряет свою былую привлекательность. Это, как знают многие, не придуманная ситуация, ибо знают по собственному личному опыту, а художественная литература содержит на этот счет огромный материал.
У человека могут изменяться те или иные потребности, он может умножить свои знания, расширить свой кругозор, у него могут меняться привычки, связи с другими, социальное положение, круг семьи, круг общения, но может не при этом основная линия его жизни, ценностные пристрастия, которые выражаются лишь в присущем ему характере поступков, их направленности и своеобразном рисунке поведения. Дело не в том, например, что многие в данной культуре хотят учиться, получить образование. Это еще не характеризует ценностное своеобразие каждого человека или даже всей цивилизации. Дело в том, для чего каждый из них хочет этого. Средства, которыми пользуются люди, могут быть одинаковыми, а ценности, которые они хотят утвердить посредством этих средств, могут быть разными. Не только у цивилизаций, но даже у различных индивидуумов в одном и том же обществе, устремленных к различным ценностям, могут быть одни и те же средства, и наоборот.
Люди, видимо, создают не только общие им ценности, когда объединяются на их основе в некие общности, общины, этносы; чем более развитыми по своим субъектным содержаниям они становятся, тем больше каждый человеческий индивидуум может жить по некоторым своим ценностям. В рамках общей ценности, свойственной культуре где живёт индивидуум, он может исповедовать свои ценности и жить по ним. А часто происходит и так, что индивидуум избирает ценность вопреки общей ценности, в противовес ей, и начинает утверждать ее в отношениях с другими. В этом сказывается относительно развитая субъектная автономность индивидуумов в современном мире.
Позиция А.К. Абишевой, как это очевидно, противостоит позиции Х. Лейси в понимании ценностей. Но дело не только в различном понимании функций ценности в социуме, но и в трактовке понятия ценности. Для Абишевой это глубинное основание личности, тогда как для Лейси – функциональный уровень адаптации субъекта. Точка зрения Абишевой может быть отнесена к либеральной позиции, как в определении природы ценности, так и в определении собственно понятия «ценность».