Философия древнего мира

Философия сближения позиций религии и науки

Наиболее авторитетное направление религиозной философии – неотомизм, продолжающий традицию Фомы Аквинского на модернизацию, обновление вероучения в соответствии с условиями современности и научного инструментария. Представители неотомизма полагают, что они в состоянии подняться над полярностью материализма и идеализма, сциентизма и антисциентизма. В основу всех неотомистских концепций положена тотальность чистого божественного бытия, порождающего многообразие творения. Божественное бытие трактуется как невыразимое при помощи категорий и фиксируемое лишь специфическими надкатегориальными определениями к числу которых относится единство, истина, благо и красота. В неотомизме различается онтологическая и логическая истины. Первая –продукт соответствия вещи интеллектуальному замыслу Бога; вторая –связана с познавательной деятельностью человека Познание характеризуется как процесс дематериализации содержания, полученного субъектом при отображении реальности. Наука трактуется при этом как дающая лишь фиксацию и объяснение эмпирических феноменов, в то время как философия природы притязает на мировоззренческий синтез ее данных опираясь на метафизику.

Одним из наиболее интересных и известных результатов реализации такой программы является концепция Тейяра де Шардена (1881 - 1955), изложенная в его работе «Феномен человека» В основу его понимания человека положена концепция ноосферы, которую он выдвинул под впечатлением (как он сам об этом писал) от читанных В.И. Вернадским в Сорбонне в 1922-1923 гг. лекций по геохимии, проникнутых создаваемым им в это время учением о биосфере.
Тейяр де Шарден воспринял основную идею и аргументацию Вернадского в пользу огромной работы (в физическом смысле), осуществляемой живыми организмами по химической трансформации вещества наружных оболочек Земли, однако воспринял это слишком буквально. Отчасти виноват в этом оказался сам Вернадский. Он называл биосферой наружные оболочки Земли, охваченные жизнью, и акцентировал прежде всего работу собственно «живого вещества» (как он в противоположность косному веществу планеты называл совокупность организмов). Кроме того, в начале XX века еще очень мало было известно о глубоких недрах Земли и верхних слоях атмосферы. Поэтому в своих лекциях и книге «Биосфера» (1926) Вернадский занизил мощность биосферы. В более поздних работах он постоянно раздвигал границы биосферы, медленно, но верно превращая ее из области, охваченной жизнью, в область проявления последствий ее геохимической работы, источником которой является энергия солнечных лучей.
Таким образом, для Вернадского биосфера — прежде всего естественно-историческое, а именно — геологическое тело, наружная оболочка планеты, в свою очередь состоящая из нескольких геосфер: тропосферы с нижней частью стратосферы, жидкой гидросферы и значительной части земной коры, включая ее гранитно-метаморфический слой. Последнюю Вернадский называл областью «былых биосфер», подчеркивая этой метафорой непрерывность существования биосферы во времени. Поскольку именно в этой области человеческий разум, реализующийся в форме практической деятельности, уже стал могущественной геологической силой, для Вернадского ноосфера была прежде всего новейшей и последней стадией эволюции биосферы.
Для Тейяра де Шардена ноосфера, а до нее жизнь (биосфера — в их понимании) были последовательно надстраивающимися друг над другом в ходе эволюции Природы восходящими уровнями прогрессивного одухотворения первоначально косной материи. Отсюда их ноосфера — особый надбиосферный «мыслительный пласт», охвативший планету подобно тому, как некогда ее охватила жизнь
Главным достижением в подходе П. Тейяра де Шардена к ноосфере оказалось как раз то, чего недоставало в подходе В.И. Вернадского. Он нашел внутренний источник разума — рефлексию. Этим словом он называл способность сознания «сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом» мысли, «способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь». Человек, охватывая своим рефлексирующим разумом не только себя, но всю окружающую его Природу, в известном смысле становится средоточием Вселенной, приступившей с его помощью к самопознанию и тем самым к самосознанию самой себя.
В принципиальном решении проблемы разума Тейяру де Шардену несомненно помогли глубоко пережитая им вера, религиозная культура и теологическое образование.
Основным пороком ортодоксальной томистической доктрины Тейяр де Шарден считал ее статичность, которую стремился преодолеть на основе теории эволюции. Отвергая ветхозаветный миф о творении Богом первочеловека — родоначальника всего человечества, считал, что человек — наиболее совершенный результат многотысячелетней эволюции органического мира, в свою очередь развившегося на основе эволюции неорганического мира. Различал три последовательные качественно разные стадии эволюции: преджизнь (литосфера), жизнь (биосфера) и феномен человека (ноосфера).

Отвергая как дуализм, так и материализм и спиритуализм, Тейяр де Шарден определял свою философскую позицию как «монизм». Единство материи и сознания основано на том, что материя есть «матрица» духовного начала. Физической («тангенциальной») энергии, убывающей по закону энтропии, противостоит духовная («радиальная») энергия. Духовное начало имманентно всему сущему: как источник целостности оно свойственно в скрытом виде уже молекуле и атому. В живой материи сознание обретает психическую форму. В человеке оно становится «самосознанием» (человек «знает, что он знает»).

Движущей силой эволюции является целестремительное сознание («ортогенез»). Эволюция принимает телеологическую форму: ее конечная притягательная сила — вершина прогресса — «точка Омега» (символическое обозначение Христа). «Космогенез» превращается в «христогенез».

Появление человека — не завершение эволюции, а ключ к возрастающему совершенствованию мира. Очеловечивание Сына Божия (Тейяр де Шарден оспаривает рождение Иисуса девой Марией) выражает исключительную роль человека в дальнейшей эволюции. Существующий мир несовершенен. Человеческие страдания, символизируемые распятием Христа, — символ активного содействия человека совершенствованию бытия. Самосознание — источник «персонализации» — влечет за собой стремление к «социализации», понимаемой как «единодушие».

Несколько с другой стороны подошел задаче создания целостной мировоззренческой концепции, устраняющей разрыв богословия с повседневной жизнью Тиллих (1886 - 1965). Он стремится построить универсальную теологическую систему, охватывающую проблемы онтологии, экзистенциальной антропологии, философии истории и культуры.
Соединить натуралистическое обоснование идей, почерпнутых из философии жизни и выразившихся в знаменитом тезисе «благоговения перед жизнью» предлагает Швейцер (1875 – 1965) На этой основе он мечтает сформулировать основные правила новой этики, сочетающей представление о божественном происхождении человеческого духа с призывом к гуманизму и творческой активности.
Картину современной философии следует дополнить движением постмодернизма, представленным множеством школ, которых при всем различии характеризует общая направленность на пересмотр глубинных структур, определяющих как человеческое бытие, так и мышление.

ТЕМА 8. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В истории русской философии есть один сакраментальный вопрос, который фокусирует на себе все остальные вопросы, с которого обычно начинают и разрешение которого считают лучшим окончанием данной темы. Этот вопрос сам по себе банально прост: что такое русская философия? Он, в свою очередь, элиминируем в два других: есть ли русская философия? и если есть, то в чем ее специфика, особенность, принципиальная нетождественность другим, скажем, английской, немецкой, французской или китайской философиям?

Традиционно философия делить на западную и восточную по географическому, историческому (возникли приблизительно одновременно, но если для западной философии характерны этапы развития с резкой сменой парадигм мышления, то для восточной – характерен эволюционный процесс развития без резких переходов от одного этапа к другому) и содержательному (восточную философию трудно выделить из восточной мудрости, которая включает в себя и науку, и религию, и повседневный житейский опыт, в ней самой почти отсутствуют привычные для западной философии рубрикации: онтология, гносеология, этика, логика, эстетика, она отдает предпочтение изучению внутреннего человека и т.д.) аспектам. Русская философия не вписывается в эту схему по разным мотивам: географическому – срединное положение, то есть ни запад, ни восток, историческому – до конца неясно, когда и из каких источников возникла, содержательному – стремление к цельному знанию, синтезу внутреннего и внешнего человека. И западники, и славянофилы отмечали в своих размышлениях – одни со знаком плюс, другие более настороженно – особость российской истории и российской ментальности, которая отражалась и на судьбах российского философствования.
Отдельный большой вопрос: являет ли собой русская философия искомый синтез Запада и Востока или она противостоит им обоим? Привлекает утвердительный ответ на первую часть вопроса, и, собственно, задача русской философии так и декларировалась одним из ее столпов Вл. Соловьевым. Здесь уместно обратиться к знатоку как западной, так и восточной философской традиции К. Юнгу, который в своей работе «О различии западного и восточного мышления» указывал на недостижимость пока еще искомого синтеза в виду молодости человеческого рода и неподготовленности достаточных предпосылок для этого. Русская же философия часто, в максималистском порыве преодолеть различия Востока и Запада, «забегала» вперед, выдавая желаемое за действительное. Выскажем, на наш взгляд, более продуктивную и реальную, но пока не обоснованную, мысль о положении в данном контексте русской философии: она, оставаясь по существу своему западной, может выступить соединительным мостком к восточной мудрости. Сохраняющееся во многом настороженно-критическое отношение между русской и западной философиями свидетельствует только, говоря словами К. Юнга, о молодости и той, и другой. Во многом именно из-за маргинальности русской философии по отношению к западной внимание последней к восточным учениям оказывается либо поверхностно-наивным, либо ученически-подобострастным.
Что же значит национальная философия? Почему вообще возникает такой вопрос? Ведь, смешно вести речь, например, о португальской физике или французской биологии. Конечно, в специальных ограниченных случаях возможно и такое. Например, достаточно распространенными являются выражения типа «арабская математика» или «английская политэкономия». Однако в данном случае основанием для таких выражений служит факт исторического вклада ученых той или иной национальности или государства в указанную область науки. В целом же, говорить о национальности науки – сплошной абсурд. С философией же все оказывается гораздо сложней. Традиционно делить философию на метафизику и прагматику. Если метафизика занимается вечными вопросами на основе априорных принципов разума, то прагматика не может обойтись без эмпирического контекста: исторического, географического, социального и т.д.. Такое срединное положение философии между абстрактным и обыденно-приземленным, трансцендентным и имманентным, формальным и содержательным вносит большую путаницу в обозначенную проблему. Очевидно следующее ее решение: как метафизика философия - космополитична, как прагматика – национальна. Но подобное решение также кажется половинчатым, так как само «тело философии» едино и следует идти не от факта проявления ее в двух ипостасях, а от ее сущности, которая и дает эти два образа философии.
Вопрос о национальной принадлежности философии имеет и чисто практическую значимость. Какой язык считать философским: древнегреческий, английский или немецкий? Проблема адекватности понимания смысла философского дискурса при переводах также актуальна. Философы-переводчики указывают на непреодолимые трудности адекватного перевода различных терминов, а то и целых выражений: достаточно привести примеры с древнегреческой «алетейей», «софросюной», «дианоейе», хайдеггеровским Dasein, русской «соборностью». Часто эти понятия остаются в тексте непереведенными, что отнюдь не является свидетельством не качественности перевода и недобросовестности переводчика.
О том, что проблема национальности философии является не чисто отечественной, что основательно дискредитировало бы эту проблему, свидетельствует факт обращения к ней и ряда западных философов, среди которых следует указать на Гегеля и Деррида. Несмотря на существенную разницу в решении этими мыслителями проблемы национальности философии следует выделить одну примечательную деталь: и Гегель с его способными и неспособными к восприятию философии народами, и Деррида с его идеомой говорят, собственно, об одном и том же: об определенном, характерном только для того или иного народа восприятии философии, степени открытости ей. Здесь не идет речи о том, что философия есть нечто стороннее, трансцендентальное, ниспосылаемое и адаптируемое, или что философия есть только метафизика, то есть такой высокий уровень, до которого либо дорастают, либо нет. Речь идет о двоякого рода способности народа: способности найти в национальной ментальности возможности ответа на запросы трансцендентального и способности уметь национальное представить как мировое. И тогда проблема национальной философии приобретает более благообразный вид проблемы национального в философии. Такая постановка проблемы требует учета всего культурного контекста, в котором, как в плавильном тигле, творится и философия. Если обратиться к русской философии, то в ее истории выделяются два периода, которые подтверждают незримую, но теснейшую связь между расцветом национальной культуры и развитием национальной философии: так называемый «золотой век» русской культуры первой половины XIX века, вызвавшего всплеск философского самосознания, который выразился в знаменитой полемике западников и славянофилов, и «серебряный век» русской культуры конца XIX - начала XX века, переведшей эту полемику на более высокий профессионально-философский уровень. Н.О. Лосский справедливо замечает по поводу развития русской культуры и его связи с развитием философии: «Русская культура XIX и начала XX вв. имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура приобретает известность во всем мире только тогда, когда ценности, развитые в ней, становятся достоянием всего человечества… Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет всемирное значение… Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии»¹.
И все же мы можем констатировать обостренное внимание к проблеме национальной философии со стороны русских философов: это видно невооруженным глазом и по количеству публикаций, и по тем именам русских философов – Соловьев, Бердяев, Лосский, Данилевский, Лосев – которые приняли активнейшее участие в обсуждении этой проблемы. Здесь можно видеть два четко обозначенных диаметрально противоположных подхода к оценке этого обостренного внимания. Первый, отчетливо представленный в работе Барабанова Е.В.¹ и разделяемый большинством иностранных исследователей русской философии, относит это «надрывное» внимание к национальному к «неврозу своеобразия», а потому саму русскую философию считает объектом не истории философии, а объектом психоанализа. Но даже такой критически настроенный в отношении русской философии мыслитель как Г.Г. Шпет признавал наличие в самой философии национально-специфического компонента: «Философия приобретает национальный характер не в ответах – научный ответ, действительно, для всех народов и языков один, - а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях»³. Еще более определенно выражает эту мысль другой русский философ Б.П. Вышеславцев: «Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у различных наций»⁴.
Как мы видим, главная проблема истории русской философии имплицитно содержит ряд других проблем, без которых ее раскрытие представляется невозможным. Одной из них является проблема генезиса и истоков русской философии. Проще всего эта проблема решается у тех, кто в целом негативно относится к выделению русской философии. По их мнению, есть только два пути в философии: западный и восточный, третий или русский путь – химера, самообман, плод гордыни уязвленного самолюбия. Самое лучшее и большее, на что способна русская философия – это признать свою арьергардную по отношению к западной философии роль. Как утверждает Б.В. Яковенко, «все, что Россия имела и дала философского – все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько чужих мыслей»⁵. Тем более, что есть все основания считать очень сильным изначальное влияние западной, особенно немецкой, философии. Это признают все без исключения отечественные философы и исследователи. Но нельзя не согласиться и с рассуждениями А.И. Введенского, русского неокантианца, которого трудно заподозрить в особых симпатиях к самобытности русской философии: «Конечно, наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям – это общий закон развития философии любого европейского народа… Чуткость к чужим учениям – наилучший залог успешного развития философии. Без всяких заимствований и влияний извне возможна только неподвижная, бесплодная, замыкающаяся в узкие рамки схоластика, как это и было в средневековых школах, когда им пришлось усваивать древнюю философию лишь в самых скудных размерах. Чтобы правильно судить о будущем нашей философии, надо обращать внимание не на то, что она заимствованная, а на то, как давно произошло это заимствование, при каких условиях оно совершалось и распространялось и что именно успела сделать у нас философия при этих условиях»⁶.
В рамках проблемы влияний и генезиса русской философии возникает и по-разному решается проблема ее так называемой средневековости. В рассуждениях противников выделения русской философии подчеркивается полная зависимость сущности русской философии от характера средневековой западноевропейской мысли. В пространстве русской философии, согласно их логике, выделяются два течения, академическое и религиозное: первое развивается как популяризаторство новоевропейской философии – английского эмпиризма и немецкого идеализма, второе – повторяет перепевы средневековой теологии.
Традиционализм русской философии сближает ее с восточной философией, в которой отсутствуют революционные этапы, наподобие этапов перехода от античной философии к средневековой и от последней к новоевропейской. Но если для восточной философии такая ее характеристика является свидетельством специфики и своеобразия, то в отношении к русской философии в устах «негативистов» она звучит как обвинение в несамостоятельности и догматизме.
Апологеты средневековости русской философии, напротив, в «дискурсе бесконечной патристики»⁷ находят выраженными сущностные особенности русской философской мысли. Согласно этой позиции западноевропейская философия выбрала в средневековье традицию, идущую от Августина через Ф. Аквинского, и далее развивающуюся через Декарта в секуляризованный идеализм; она в средневековье уперлась в схоластический тупик и вынуждена была резко менять свою направленность. Путь русской мысли через средневековье иной: «Отцы IV в. – Максим – Палама – православный энергетизм XX в….Здесь отказываются от обособления разума, сохраняя патристический характер дискурса, личностный и диалогический, и патристическую концепцию человека как «твари», оначаленной цельности, предстоящей Богу»⁸. Русская мысль нашла в православном христианстве продуктивную идею синергии в качестве неиссякаемого источника философской мудрости.
Еще одно обвинение в адрес русской философии, которое напрямую связано с утверждением несамостоятельности и творческой инертности русской философии, касается слабого внимания к гносеологической проблематике со стороны русских философов. Логика этого обвинения повторяет с очевидностью логику развития западноевропейской мысли, освобождающейся из-под схоластического плена. Именно приоритет гносеологии стал признаком новоевропейской философии. Но обвинители почему-то забывают о том, что в современной философии такой приоритет уже давно, по меньшей мере, небесспорен.
Не менее интересным и достаточно дискуссионным является и вопрос самого построения истории русской философии, то есть выбор основания или критерия для систематизации разнообразного историко-философского материала. Чем больше изучаешь русскую философию, читаешь и сравниваешь ее первоисточники, тем больше убеждаешься в том, что русская философия сделала все, чтобы о ней не было написано ни одной истории, и всякий, кто берется за это дело, неизбежно ощущает обреченность своего мероприятия, так как, по словам А.Ф. Лосева, «…почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений»¹⁰.
Однако говоря о том, что русская философия представляет для исследователя сложность своей бессистемностью, мы все же несколько грешим против истины. У кого, как не у Вл.Соловьева мы находим разработанную, пусть и не до конца и не во всех деталях, систему философии, включающую в себя теорию познания, этику, эстетику и социальную философию. Не в последнюю очередь это обстоятельство сыграло и ту роль, что именно Вл.Соловьева считают родоначальником собственно русской философии, как определенной философской школы. Великим систематизатором представляется и Н.О. Лосский, который системность своей философии определил себе в заслуги. Само понятие системности в философии чаще всего отождествляется с ее научностью, логикой, теорией познания. И чем более разработанной оказывается гносеологическая проблематика, тем системней оказывается и само учение. Однако это упрощенно-сциентистское понимание системы и системности философии. Если под системностью иметь ввиду определенную идею, объединяющую все элементы учения, а не законченную схему, то русских философов, за редким исключением, можно назвать самыми последовательными систематизаторами, которые стремились к предельной целостности знания как такового и самой жизни. Они ни в коей мере не воспринимали философию в качестве интеллектуальной игры, зарядки человеческого разума; философия для них есть умное делание, есть интеллектуальный способ самонастраивания субъекта на целостность, выводящую этого субъекта за рамки всевозможных дихотомий, антиномий и дискурсов, а тем паче деления философии на отдельные отрасли. Быть может, тот максимализм, с которым русские философы «идеализировали» настоящее философии, является одной из главных причин неприятия ее на философском Западе. Философствующему Западу всегда было характерно так сказать «недоверие» к современной философии, о чем свидетельствуют и постоянные «оглядки» назад, «сверки своего курса», поиски первоначала, и не менее последовательные ограничения претензии философского мышления сферой субъекта, объекта, критической функции, методологией науки и т.п.. Может быть, русская философия впадала в иную крайность: освобождая философию от ее патологической зависимости от прошлого, она способствует ее зависимости от будущего, торопясь представить это будущее непременным условием настоящего. Таким образом, если западная философия свои основания находит в прошлом, русская – в будущем. Акцент на начале мышления и попытка выстроить абсолютную схему истинного мышления, откуда и вытекает абсолютизация гносеологии и научного познания, в русской философии заменяется на телеологичность цельности как самого познания, так и последующей цельности познания и жизни. Поэтому основным образом русской философии, формирующим и характер, и методы исследований, в отличие от западной, где таковым оказывается образ человеческого сознания или еще первоначальней – трансцендентального или бессознательного, является образ соборной, творящей, симфонической личности. Мотив собирания распадающегося бытия, постоянного интеллектуального и нравственного усилия и подвижнического подвига в данном модусе – главный мотив русской философии.
Именно поэтому оправданным в данном контексте кажется более пристальное внимание к биографическим сюжетам в исследовании истории русской философии. Конечно, знакомство с философией любого мыслителя обычно начинается с краткой, или более обстоятельной, биографической справки. В силу этого как бы отмечается определенная генетическая и общекультурная обусловленность философской мысли рассматриваемого автора. Но особенности русской философии, которые мы уже отмечали, как то неприятие абстрактного теоретизирования, конкретность, антисциентизм, онтологизм, делают биографический сюжет в истории русской философии чрезвычайно значимым. Русские философы постоянно оказывались на переднем крае идеологической борьбы, на переднем крае борьбы мировоззрений и в результате, с одной стороны, сами переживали периоды метаний, исканий, мучительных решений, с другой, пытаясь с максималистским упорством и открытостью воздействовать на ход исторических событий, что называется, подставлялись и испытывали множество неприятностей от власть предержащих. Но главное даже не в этом, а в стойкой убежденности русских философов в цельности бытия и нераздельности философии и жизни, повседневной рутинности и философского творчества; поэтому они строили свою жизнь согласно своим философским взглядам, а их философские мысли соответственно выражали самую сущность их жизни. Поэтому, рассматривая биографические сюжеты, мы в очень большой степени приближенности рассматриваем и философию этих мыслителей. Русским философам присуща предельная выдержанность жизненной позиции. Данный феномен по массовости, так сказать, своего проявления можно сравнить разве что с подобным феноменом раннехристианской эпохи, когда раннехристианские апологеты предпочитали смерть отказу от своих убеждений.

Все современные отечественные разработки философских идей так или иначе связаны с кризисом, охватившим все сферы жизни западного общества. Данный кризис в России накладывается на кризис идентичности, связанный с господством в течении долгого времени марксистской парадигмы и полного подчинения ей мировоззренческих основ жизнедеятельности российского общества. Кроме того, указанные внешние по отношению к самой философии кризисные состояния «резонируют» с кризисом самой отечественной философии, связанного с тем, что долгие годы она по большому счету была оторвана от магистральных путей развития философской мысли и теперь испытывает некоторый «комплекс неполноценности» перед современной западной философией, пережившей и переживающей в полной мере опыт таких крупных философских направлений ХХ века как фундаментальная онтология, феноменология, герменевтика, структурализм, постмодерн и др.

Современная отечественная философия предлагает, на мой взгляд, три варианта радикального разрешения всех трех кризисов одновременно: первый вариант опирается на естественнонаучную основу, второй – на геополитическую, третий – на религиозно-философскую.
Первый вариант условно можно назвать сциентистским, так как он объясняет развитие мира и человека через развитие их научного осмысления. Все надежды представителей и апологетов данной позиции так или иначе связаны с синергетикой. С тех пор как в 1978г. физик-лазерщик, профессор Штутгартского университета Герман Хакен ввел в науный оборот термин «синергетика»¹⁶, она очень быстро стала приобретать все новые смыслы и сейчас претендует на роль не только новой научной парадигмы, но и гораздо шире, - на роль новой мировоззренческой установки человека постнеклассической эпохи.
Синергетика, или более широко: нелинейная наука – «non linear science» - может быть определена как теория самоорганизации систем. Она ориентирована на поиск неких универсальных образцов (паттернов) эволюции и самоорганизации сложноорганизованных систем. Синергетика занимается построением математических компьютерных моделей процессов с системах любой природы, изучением единой основы самых различных явлений, условий, механизмов, типов переходов хаос – структура, выяснением свойств структуры и хаоса, их связи с процедурами обработки информации, анализом возможности управления сложными системами посредством стимулирования оптимальных процессов самоорганизации. Основными концептуализирующими понятиями и идеями синергетики являются: открытая среда, нелинейность, неравновесность, локализация, структуры-аттракторы, режимы с обострением¹⁷. Синергетика почти сразу становится полидисциплинарной наукой. Как отмечает один из самым авторитетных отечественных исследователей феномена синергетики Е.Н. Князева, универсальность методов синергетики в современном научном знании определяется ее междисциплинарностью, которая предполагает кооперацию различных дисциплин в объяснении какого-либо явления, полидисциплинарностью, то есть участием в этом процессе одновременно нескольких разных дисциплин, и трансдисциплинарностью, что обусловлено возможностью переноса когнитивных схем и моделей их одной области в другую¹⁸. Следует отметить и выработанный синергетикой метаязык, позволяющий исследовать эволюцию любых сложных открытых, нелинейных, диссипативных динамических систем, независимо от их природы.
Реальные задачи синергетики, с одной стороны, скромны, с другой, действительно, - претенциозны: речь не идет, во-первых, о панацее ото всех бед современного человечества, то есть нельзя синергетику считать той парадигмой, в рамках которой можно найти ответ на все вопросы современности. Во вторых, по большому счету, она не предлагает и никаких новых решений; так или иначе эти решения уже предлагались Востоком, русским космизмом, платонизмом, в конце концов, с его признанием трансформации хаоса в космос, как необходимого этапа в развитии. Речь в рамках синергетики скорее идет о том, чтобы сместить акценты в постановке старых проблем, о снятии с повестки дня неактуальных – например, проблемы объекта и субъекта в научной деятельности – и, напротив, представлении игнорировавшихся ранее проблем в новом более адекватном виде.
Можно выделить несколько причин быстрого и повсеместного успеха синергетики и развиваемого ее подхода:
1. кризис новоевропейской науки с его глобальными последствиями, которые грозят гибелью всему живому, способствуют поиску новых альтернативных классической картине мира мировоззренческих образов, противостоящих научной рациональности и стратегиям технологической деятельности¹⁹. Здесь чаще всего обращают внимание на представления о человеке и мире, развитые в традиционных восточных культурах: идеал минимального вмешательства в протекание природных и социальных процессов (принцип «у-вей»), понимание «дао» как единства истины и нравственности и др.
2. фундаментальный характер синергетики: ее идеи нацелены на изменение основ самой научности – объективности и всеобщности. В связи с «одушевлением» природы, наделением вещей и тел способностью ощущать и воспринимать трансформируются сами понятия объекта и субъекта научного творчества, а развитие, вектор которого случайным образом в точке так называемой бифуркации выбирается из бесчисленного количества возможностей, ставит под вопрос продуктивность аксиоматики и дедукции, определяющих компонентов принципа всеобщности.
3. претензии синергетики на мировоззренческий уровень представляются небезосновательными и во многом предрешенными следующим пунктом
4. из трех научных революций ХХ века: теория относительности, квантовая механика и теория хаоса «лишь последняя применима к миру, который мы можем наблюдать и воспринимать»²⁰.
5. наконец, несколько, на первый взгляд, парадоксальная причина, связанная с достаточно серьезной аморфностью, туманностью новой научной парадигмы. В данном случае недостатки являются прямым продолжением достоинств. Некоторые исследователи считают, что многие основные понятия синергетики, такие как «аттрактор», «бифуркация», «фрактал» недостаточно хорошо прояснены, не выведены общие законы систем с детерминированным хаотическим поведением, наконец, не выработано пока «единого мнения по поводу того, какие хаотические режимы следует считать истинными: хаотические движения большого ансамбля частиц или детерминированный хаос»²¹.
Выделенные причины накладываются на специфические причины, связанные с характером развития отечественной философии. Среди них стоит упомянуть следующие:
- синергетика находит поддержку среди бывших и настоящих марксистов потому, что они находят в ней новую научную парадигму, которая единой схемой способна описать как природу (как диамат), так и общество (своеобразный истмат);
- синергетику поддерживают и некоторые православные ученые, считая, что ее основные идеи согласуются с христианским принципом синергийности и православным принципом соборности;
- в синергетике находит свою видимую реализацию и принцип цельности, активно задействованный русской религиозной философией, когда вера становится необходимым компонентом человеческого мировоззрения;
- богатый задел противостояния господству физикалистского мышления отечественные исследователи²² находят в такой русской философской традиции, как космизм, который своими идеями ноосферы, взаимодополнительности искусственного и естественного, экоэтики вполне коррелирует с современными поисками новых ценностных ориентиров.

Геополитический вариант разрешения трех вышеуказанных кризисов так или иначе связан с поиском специфического пути России, опирающегося, в свою очередь, на особенности исторического и культурного развития, географического положения российского этноса и характер формирующихся в результате этого развития политических идеологем. Однозначно негативно оценивается возможность присоединения России к семье цивилизованных европейских народов исключительно по западному образцу. Согласно этому варианту, западный, либеральный стандарт, вырабатывавшийся не одним поколением в странах Западной Европы и Америки, ставит Россию в разряд развивающихся стран так называемого третьего мира, которым в условиях глобального мира уготована участь сырьевых придатков. Догоняющий характер развития, ориентированный на западные образцы в экономической, политической и культурной сфере, в условиях, когда темпы изменений в мире в целом возрастают с неимоверной быстротой – можно сослаться лишь на один пример: изменения скорости «устаревания» компьютеров – обрекает российскую цивилизацию на роль вечного пасынка. Вывод сторонников геополитического варианта таков: для участия в этой гонке на равных с ведущими государствами Россия опоздала навсегда.

Поэтому, если такой «прямой» путь к успеху закрыт, актуальным становится поиск иных путей для достижения уровня развития ведущих стран Запада. Причем данный поиск также опирается на исторический опыт, опыт таких стран как Япония, Южная Корея и Китай. Процесс вестернизации там осуществлялся и осуществляется сейчас с учетом местной восточной специфики, формирующейся при активном влиянии восточных религий буддизма, даосизма и индуизма. Такое «не слепое» копирование западных либеральных идей, не прямое подражание западным образцам реализации этих идей дает эффект многократного усиления темпов роста, сохранения психологической и социально-культурной стабильности. На психологическом уровне человек не приобретает комплекса неполноценности от потери своей идентичности, на культурном уровне сохраняется культурное своеобразие и равноценное разнообразие культурных образцов. Россия также обладает таким специфическим, отличным от западного духовным источником, использование которого могло бы придать ее цивилизационному развитию то направление, которое задействует не внешние, заимствованные, но внутренние резервы и силы, ускоряя это развитие и одновременно делая его менее зависимым от внешней конъюнктуры. Этот источник – восточнославянское христианство или православие.
Именно сквозь призму основных положений православия, оказавших самое серьезное воздействие на формирование русско-российской ментальности, следует рассматривать и оценивать главные вехи исторического развития России, складывание ее ведущих идеологем, под влиянием которых оформлялась внутренняя и внешняя политика российского государства. Наиболее значимыми и неоднозначными событиями и соответственно идеологемами являются: приглашение варягов и начало объединения славянских племен, татаро-монгольское иго, освобождение от него, складывание российского государства и появление концепции «Москва – третий Рим», российские имперские амбиции до октябрьской революции 1917 года и коммунистическая утопия экспорта коммунистических порядков после этой революции.
Во всех этих событиях и их идеологических оформлениях сторонники «прямой» вестернизации России²³ видят проявление, с одной стороны, фундаментальной неспособности славянских – и уже, русского – народов к порождению из глубин своей сущности государственных порядков, а с другой – архетипическую агрессивность, возникшую от смешения славян с варварскими варяжскими племенами и кочевыми племенами татаро-монголов, и наличие синдрома мессианизма, что предопределяет стремление к распространению своего влияния на весь мир, будь то посредством религиозных идей православия, будь то посредством утопических идей коммунизма.
Более взвешенное осмысление российской истории и понимание характера исторической роли православия для России не дают основания для таких однозначно негативистских суждений. Варяжская компонента государственной составляющей древней Руси не должна абсолютизироваться: создать государство в одночасье на пустом месте невозможно, к тому же ни Швеция, ни Финляндия не стали православными. Эта же причина в совокупности со многими другими – культурными, экономическими, социальными – может быть выдвинута и против мнения о сильном влиянии, оказанном на государственные и ментальные структуры славянских племен татаро-монгольской ордой. Что же касается амбиций всемирного господства православия и питаемых ими имперских амбиций российского государства, то они были скорее ответом на агрессивные замыслы и действия западный и восточных соседей России. Православие настаивает на особой духовной, а никак не политической миссии, и ее основные интенции скорее направлены на обособление русско-российского народа, чем на его экспансии политическую и культурную. Потому и революционные призывы экспорта социализма и коммунизма сочетались с призывами уничтожения церкви и выкорчевывания православной веры. Коммунистическая идеология лишь в очень большом приближении повторяет мученически-мессианские идеи православия, а по сущности своей она как раз есть насильственное насаждение западноевропейского просвещенческого духа на православной почве.
Три главные причины геополитического характера служат основанием для предложения альтернативного западному пути развития России:
1. Невозможность позитивности «догоняющего» характера развития. Поэтому в настоящее время русско-российская нация стоит не перед выбором догонять или не догонять, а перед гораздо более серьезным выбором – быть или не быть: «или мы даем ответы на вызовы истории, остаемся Россией, или мы уходим из нее в качестве России; или мы идем на формационную модернизацию на основе сохранения и саморазвития основ локальности собственной цивилизации, ценностей национальной идентичности или необходимость ее осуществления превращаем в средство их преодоления в истории, а значит, и самой истории; или мы Великая Россия или мы ничто. Иного нам не дано, ибо нам дана Великая Россия»²⁴.
2. Изменение самого западного образца. Со времени эпохи Просвещения, когда и складывались основные параметры современного западного образа жизни в его классическом варианте, многое, чем по прежнему гордится Запад, успело измениться до неузнаваемости. Например, существенные изменения такого основания капиталистического строя, как феномен частной собственности приводят к значительной модификации его исходных качеств: большинство мелких собственников не может влиять на характер развития своей собственности (если это – крупная фирма или компания), данные функции концентрируются в руках небольшого количества крупных держателей акций. С другой стороны растет число государственных предприятий, что значительно ограничивает сферу частной собственности. Усиление государственного регулирования отмечается и в сфере так называемого «свободного рынка». Кроме того, успехи «нового капитализма» достигается путем серьезной нагрузки на психику человека. «Смысл жизни западоидов свелся в конечном счете к двум пунктам: 1) добиваться максимально высокого жизненного уровня или хотя бы удержаться на достигнутом; 2) добиваться максимальной личной свободы, независимости от окружающих и личной защищенности. Первое стремление делает человека прагматичным, второе толкает его на самоизоляцию»²⁵.
3. Процесс глобализации, ведущий к снятию национальных протекционистских барьеров, что влечет за собой абсолютное мировое господство тех, кто в данный момент оказался сильнейшим.
Таким образом, геополитический вариант, оставляя Россию в рамках цивилизационного развития, находит и специфику этого развития, видит в этой специфике ту «Ариаднову нить», которая выведет современное российское общество из всех локальных и мировых кризисов. Вывод, к которому приходят сторонники данного варианта альтернативности западному пути становления будущего России, сводится к тому, что «духовная реформация грядущего будет связана с возрождением этикоцентричных традиций мировой культуры. Среди этих традиций свое законное место занимает и наша, восточно-христианская, православная»²⁶.

Если геополитический вариант задействует в основном нравственный аспект православия, то религиозно-философский исходит из качественного противопоставления сущности православной веры двум другим западным конфессиям христианства. Опираясь на качественную специфику православия, русская религиозная философия получает основание и для своего специфического развития.

В чем же заключены главные характерные отличия православного мировоззрения? Согласно В.Н. Лосскому, можно указать прежде всего на две взаимосвязанные черты православия, делающие его отличным от западных конфессий христианства:
- во-первых, слитность богословия и мистики, следствием чего является предпочтение апофатического богопознания перед катафатическим;
- во-вторых, восточное монашество в отличие от западного не проводит различия между созерцательным и деятельным путями богопознания, «ибо аскетическое совершенствование, школа внутренней молитвы именуется духовным деланием»²⁷.
Эти, казалось бы, чисто богословские характеристики имеют самое прямое отношение и к особенностям русской религиозно-философской мысли. Прежде всего эта особенность состоит в сильной зависимости философии от богословия. Как замечает тот же В. Лосский, вопрос о соотношении философии и богословия на Востоке никогда не ставился в такой резкой форме как на Западе. Данное обстоятельство приводит к тому, что в рамках русской религиозной философии по иному ставятся и решаются самые разные вопросы онтологии, гносеологии, антропологии, социальной философии. Сразу следует оговориться, что выделение самих этих философских рубрикаций в рамках православного философствования оказывается условным. Такое состояние русской религиозной философии во многом напоминает общий для восточных философий и религий характер их слитности. Однако в отличие от восточных учений буддизма, индуизма, даосизма, православное философствование имеет свои корни, свою традицию и свой горизонт развития.
Известный исследователь русской религиозной философии С.С. Хоружий следующим образом представляет пути развития западной классической традиции и традиции восточно-православной:
Отцы IV в. – Августин – Фома – Декарт и секуляризованный идеализм
Отцы IV в. – Максим – Палама – православный энергетизм ХХ в.²⁸
При всей условности выделения этапов и основных фигур этих двух различных путей развития подчеркивается главное: Запад, разобравшись в средневековье с верой, оставил ее теологии, а сам сосредоточился на развитии и усилении чистого интеллекта, разума, православный Восток в это же время выбирает путь «бесконечной патристики» (Хоружий), который противится обособлению и доминанте разума в целях сохранения цельности человека и его отношения к окружающему миру.
Ядро православного философствования заключено в православном энергетизме, то есть учении «о назначении человека как обожении, осуществляемом посредством энергийного соединения божественной и человеческой природ»²⁹. Главным принципом православного энергетизма заявляется принцип синергии, то есть слияния человеческой свободной энергии по прехождению своих границ и благодатной божественной энергии. Таким образом, человеческое трансцендирование, которое включает в себя и познавательный момент, неразрывно связано с трансформацией человека, его преобразованием, преобразованием его человеческой сущности в сущность богочеловеческую. Характерно, что главным «инструментом» православного философствования, направленного на «изменение ума», собирание человека и достижение им своей полноты и раскрытия в Боге, является не философские изумление, сомнение и т.п., а покаяние: «Апофатический путь восточного богословия есть путь покаяния человеческой личности пред Лицем Живого Бога»³⁰.