I. uluslararasi

 

Osmanlı’da Kuruluş Dönemi Sonrası Dini Yaşantıya Kısa Bir Sosyolojik Bakış 

Son zamanlarda din sosyolojisinin gelişmesiyle birlikte, dinin değişen şartlara ve 

zamana  göre  tanımlarının  değiştiği  de  görülmektedir.  Çünkü  tanımlar,  dini  algılayana 

göre değil, onu yorumlayanın bakış açısına göre değişmektedir. Tanımı yapan sosyologun 

inançları ve yorumu, tanımların farklılaşmasına neden olmaktadır. Neticede her din ta-

nımı bir yorumu içermektedir. 

Din sosyologları dini tanımlarken genellikle iki kategori etrafında toplanmaktadır 

(Köktaş,  1993:  24).  Bunlardan  biri,  substantif  tanımlar,  diğeri  ise  işlevsel  tanımlardır. 

Dini substantif şekilde tanımlamaya çalışan sosyologlar, onun ne olduğu ve mahiyeti ile 

ilgilenmişlerdir. Fonksiyonel bir şekilde tanımlamaya çalışılması ise, dinin bir fenomen 

olarak yerine getirdiği işlevler üzerinde durulmasından ibarettir (Köktaş, 1993: 27). Din 

sosyolojisi substantif tanımlardan daha çok fonksiyonel tanımlarla ilgilenmektedir. Din 

ve toplum arasında çok yakın bir ilişki olduğuna göre din; bireysel inanç ve tecrübenin 

yanı sıra toplumsal bir nitelik de taşımaktadır. İnsan toplumsal bir varlık olduğu için top-

lum içerisinde yaşamını sürdürmek zorundadır. Herhangi bir dine inanan insan din tecrü-

belerini bireysel anlamda yaşarken, diğer yandan da yaşadığı tecrübeleri toplumsal ha-

yatta görünür kılmaktadır (Akdoğan, 2004;231). Bu bağlamda dinin sosyolojik tarifinin 

yanı sıra dindarlığın da konumuzun ilgilendirdiği kadarıyla tarifinin yapılmasının yerinde 

olacağı kanaatini taşımaktayız. 

Dindarlık,  bir  kişinin  günlük  hayatında  dinin  önemini  ifade  eden,  kişinin  dine 

inanma ve bağlanma derecesini gösteren bir kavramdır ( Taş, 2005: 46). Yani dindarlık 

anlayışı kişiden kişiye değişebilmektedir. Dolayısıyla, farklı dindarlık biçimlerinin oluş-

masında her dinin kendi içindeki inanç ve ibadet yapısı büyük rol oynamaktadır (Yılmaz, 

2002: 63). Bu bağlamda dindarlık öznel bir tecrübe alanını içermektedir. 

Dindarlık ve dini yaşantı geniş inanç ve uygulamaları kapsayan bir kavramdır. Bu 

sebeple dindarlık tanımı, dinin inanç ve pratiklerin tüm yönüyle kapsar biçimde olmalıdır; 

ancak yapılan dindarlık tanımları daha çok dinin pratikler (ameli) yönünü kapsamaktadır. 

 

503 

 

Dindarlık, kişinin bir dine bağlılığı ve davranışlarıyla bu bağlılığı ortaya koyduğu bir dini 

yaşantı tarzını (Uysal, 2006: 46) ortaya koymaktadır. Dine bağlılık dinin teorik kısmını, 

davranışsal olarak hayata geçirilmesi ve dini yaşantı haline gelmesi ise dinin pratik bo-

yutunu oluşturmaktadır. Dini hayatın uzandığı alanlar ve geliştiği aşamalar kişiler açısın-

dan farklı seviyede olabilir. Aynı dine inanan kimseler dinlerini aynı düzeyde yaşamaya-

bilirler;  kişiden  kişiye  değişen  farklı  dindarlık  derecelendirmeleri  olabilir  (Hökelekli, 

1993: 76). 

Osmanlı tebasının kolektif kimliğinin millet sisteminin resmileştirdiği bir ortak 

inançlar çerçevesinde biçimlenmiştir ( Vergin, 2000: 76). Millet sistemi 19. yüzyıla kadar 

sorunsuz şekilde işlemiştir. Ancak dini yaşayış konusunda millet unsurundan söz etmek 

mümkün görünmemektedir. Osmanlı’da eğer dini yaşayış konusunda bir ayrıma gitmek 

gerekirse karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır: 

Bir yanda İstanbul ve çevresinde yaşanan Sünni İslam; yani Osmanlı iktidarının 

merkezde Şeyhülislam önderliğinde, daha çok şehir insanına hitap eden, geleneklerden 

ve hurafelerden arındırılmış, adeta devletin resmi dini konumundaki bir İslamın yaşan-

ması. Diğeri, Anadolu’da göçebe Türkmenlerin Orta Asya’dan getirdikleri gelenekleri, 

görenekleri, örf ve adetlerinin İslamiyetle sentezlenerek yaşandığı, merkez ile tamamen 

farklı bir din anlayışına sahip bir şekilde yaşanan İslam. Bir diğeri ve asıl bizim konu-

muzla alakalı olan; Kur’an ve sünnetin yanında, ağırlıklı olarak ilk dönemlerde yazılan 

temel dini kaynaklara, din büyüklerinin görüşlerine ve ilmihal bilgilerine dayanan, din-

deki emir ve yasaklara uymanın önem taşıdığı, inancın yanında ibadetleri yerine getirme-

nin de ön plana çıktığı geleneksel/ilmihalci ( Taş, 2010: 53) şekilde yaşanan İslam. 

Dini anlayış ve pratiklerde bir farklılaşma eğiliminin ortaya çıkması (Çelik, 2013 

:67), Osmanlı’nın topraklarını genişlemeye başlaması ile ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu 

sebeple Osmanlı’nın kuruluş döneminde böyle bir farklılık henüz ortaya çıkmamış bu-

lunmaktadır. Toprakların genişlemesi, pek çok alanda kendini hissettirdiği gibi eğitim-

öğretim ve dini yaşayışta da kendini hissettirmiştir. Şöyle ki, ilkin belirli yerlerde bulunan 

günümüz tabiri ile ilkokullar, toprakların genişlemesi ve dolayısıyla nüfusun da artması 

neticesinde her mahallede kurulmuşlardır. Ancak Anadolu’da bulunan bu okullar (mek-

tepler)  en  saf  hali  ile  Osmanlı’nın  son  dönemlerine  kadar  varlıklarını  sürdürmüşlerdir. 

 

504 

 

Merkezdeki okullar genel itibariyle Anadolu’daki okullardan biraz da olsa farklılık gös-

termektedir. Merkezdeki bir mahalle mektebinden mezun olan çocuğun medreseye de-

vam olasılığı Anadolu’da bir mahalle mektebinden mezun olan bir çocuğa göre daha yük-

sektir. Yani merkezdeki bir çocuk mahalle mektebinde öğrendiklerinin üzerine daha fazla 

bilgi ve tecrübe ilave edebilmektedir. Fakat Anadolu’daki çocuğun mahalle mektebinde 

öğrendiği ve uyguladıkları, hayatının geri kalan döneminde de öylece devam edip git-

mektedir. Belki de İslamiyetin en saf en temiz haliyle yaşandığı bir ortamda. Bunun ne-

ticesinde ise çok yaygın olan geleneksel halk dindarlığı karşımıza çıkmaktadır. 

 

Mahalle Mekteplerinin Etkisi: Geleneksel Halk Dindarlığı 

Osmanlı’da sadece mahalle mektebine devam etmiş ya da buna benzer eğitim ve 

öğretim almış kişilerin yaşadığını düşündüğümüz bu dindarlık tipinin genel olarak daha 

samimi ve daha sade olduğunu kanaatindeyiz. Bu sebeple yaşanılan bu dindarlık tipi hem 

bireye hem de topluma belirli bir güvenlik alanı oluşturmaktadır. 

Toplumsal yaşamın bütün alanlarında etkili olan din ve gelenek iç içe geçmiş ko-

numdadır.  Geleneksellikten  kurtulma  ise,  hem  dini  geleneğe  hem  de  bütün  geleneksel 

otoritelere başkaldırma eğilimini destekleyici bir unsur olarak ortaya çıkmaktadır (We-

ber, 2009, Çev.:Solmaz: 22). Çünkü bu tip dindarlıkta halk  kültürü içinde öteden beri 

kökleşmiş ve kalıplaşmış unsurlar mevcuttur (Günay,1999: 263). Bu tip dindarlığın ka-

rakteristik  özellikleri arasında, şekilcilik,  gelenekselcilik, taklitçilik,  ritüalizm  ve derin 

teolojik konulara fazla yer vermemek bulunmaktadır. Bu dini yaşayış tipi içinde, İslam 

dininin iki asıl kaynağı olan Kitap ve Sünnetle belirlenen unsurlara ilaveten, İslam alim-

lerinin geliştirdikleri konular, tasavvufi unsurlar ve bir kısmı halkın eski dini kültürlerine 

uzanan, diğer bir kısmı da başka kültürlerin etkisiyle alınmış ya da zaman içerisinde top-

lum tarafından dini bir renk verilmiş bulunan inanç ve pratiklerin birbirleriyle kaynaşmış 

bir biçimde hayatiyet buldukları görülmektedir. 

Halk arasındaki ulema ve şeyhlerin yeri bu dindarlık tipinde önemlidir. Çünkü bu 

tip dini  yaşayışın nesilde nesile aktarılması hususunda, önder kimliğiyle halk  arasında 

önemli şahsiyetlerdir. Aynı şekilde ulema ya da şeyhlerin bulunmadığı yerlerde mahalle 

mektebi  hocası  önemli  şahsiyetlerdendir.  Mahalle  mektebini  bitirmiş  bir  çocuğun  dini 

 

505 

 

pratikleri ve alışkanlıkları, hocası nasıl öğretmiş ise o şekilde devam etmektedir. Din eği-

timinin mahalle mektebi ile sınırlı olduğu düşünülürse, özellikle o dönemler için gelenek-

sel dindarlığın aktardığı dindarlık biçimleri ve ritüelleri halkın dine bağlılığını sürdürme-

sinde etkili olmuştur. Mevlit okunması ve anlamının bilinmeden Kur’an’ın okunması gibi 

uygulamalar,  bazen  halkın  dinle  arasındaki  bağı  sağlayan  ve  onları  kutsal  bir  evrende 

tutan yegane imkanlardı. Bu dindarlık tipi halkın dindarlığını samimi ve ihlaslı bir şekilde 

sürdürmesini ve ayrıca gelecek nesillere aktarılmasını da sağlamaktadır. 

Sonuç 

Üç kıtada toprakları bulunan Osmanlı İmparatorluğu’nun eğitim-öğretime ve ilim 

adamlarına çok büyük önem verdiği tarihi bir gerçekliktir. Kuruluşundan son dönemle-

rine kadar hem pozitif ilimler hem de manevi ilimlerin öğrenilmesi ve öğretilmesi nokta-

sında padişahlar ve devlet adamları tarafından büyük çaba gösterilmiştir. Öyle ki kuruluş 

yıllarına tekabül eden yıllarda İznik’te bir medrese kurulması buna en güzel örnektir. 

İslam dininin yaygın şekilde yaşandığı Osmanlı topraklarında ilim öğrenmek ka-

dın-erkek herkes için zorunlu idi. Bu sebeple günümüzde ilkokula denk gelen mahalle 

mektepleri, resmi kayıtlarda anılan ismi ile sıbyan mektepleri, her mahallede cami, mescit 

ya da külliye bitişiğinde bina edilmişlerdir. Genel olarak cami imamları ve müezzinleri-

nin ve daha sonraki dönemlerde daha farklı nitelikteki öğretmenlerin eğitim ve öğretim 

faaliyetlerini yürüttüğü mahalle mektepleri, çocukların Kur’an okumasını ve yazmasını, 

bazı temel dini bilgileri, uygulamaları, ibadetleri (özellikle namaz kılmayı) ve temel ma-

tematiksel işlemlerin öğretildiği yerlerdir. Anne ve babalar dilerlerse yeteneği olan ço-

cukları için hafızlık eğitimi de alabilirlerdi. Çocukların mahalle mektebine başlamaları 

Amin Alayı denilen, hem ailelerin hem de tüm mahallelinin katıldığı büyük bir merasim 

şeklindeydi. Bu büyük merasim ailelerin sosyo-ekonomik düzeyi ile doğrudan ilişkilidir. 

Çünkü varlıklı aileler için bu merasim adeta bir düğün havasında icra edilmektedir. Bu 

durum da elbette ki çocuklarda öğrenme arzusunu körüklemektedir. 

Genel olarak mahalle mekteplerinin eğitim ve öğretim muhtevasına bakıldığında, 

temelde İslam dini terbiyesi ve ahlakının çocuklara öğretilmesi şeklinde olduğu görül-

mektedir. Bu sebeple anlamını bilmeden Kur’an’ın salt okunması, temel olabilecek dini 

bilgilerin  öğretilmesi  vs.  aslında  geleneksel  bir  eğilimin  temelinin  atılması  demektir. 

Çünkü ileri seviyede dini bir eğitim almak, o dönemler için herkese nasip olmamaktadır. 

 

506 

 

Çocukta hayatının geri kalan dönemlerindeki nasıl bir dindar olacağının temelleri mahalle 

mektebinde atılmaktadır. Muhakkak ki bireyde din duygusunun oluşması ve hayata geçi-

rilmesi  sadece okul  ile bağlantılı olmamaktadır. Bireyin  ailesinin ve içinde bulunduğu 

çevre de din anlayışı ve dini yaşantı üzerinde etkilidir. 

Osmanlı’da geleneksel olarak nitelendirdiğimiz dindarlık tipinin oluşmasında ma-

halle mekteplerinin etkisi bulunmakla birlikte, nesilden nesile aktarılması noktasında da 

yine mahalle mekteplerini görmekteyiz. Mahalle mekteplerinde öğretilen dini ahlak ve 

terbiye, ibadetler, okuma ve yazma öğretilmesi, geleneğinde birlikte harmanlanması ne-

ticesinde halk dindarlığı dediğimiz dindarlık tipi. Halkın dindarlığını en samimi, en sade 

ve en ihlaslı biçimde yaşadığı dindarlık türü olarak karşımıza çıkmaktadır.  

 

Kaynakça 

Akdoğan Ali, (2004), Sosyal Değişme ve Din, Rağbet Yayınları, İstanbul. 

Akyüz Yahya, (1994), Türk Eğitim Tarihi (Başlangıç’tan 1993’e), Kültür Koleji Yayın-

ları, İstanbul. 

Buyrukçu,  Ramazan,  (2007),  Kurumsal  Değişim  ve  Gelişim  Boyutlarıyla  Türkiye’de 

Mesleki Din Eğitim-Öğretimi, Fakülte Kitabevi, Isparta. 

Çelik  Celalettin  (2013),  Geleneksel  Şehir  Dindarlığından  Modern  Kent  Dindarlığına, 

Hikmetevi Yayınevi, İstanbul. 

Demirtaş Zülfü, (2007), “Osmanlı’da Sıbyan Mektepleri ve İlköğretimin Örgütlenmesi”, 

Fırat Üniveristesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 17, Sayı: 1, ss.173-183. 

Doğan Recai, (1997), “Osmanlı Eğitim Kurumları ve Eğitimde İlk Yenileşme Hareketle-

rinin Batılılaşma Açısından Tahlili”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der-

gisi, Cilt:37, Sayı: 1, ss.407-442. 

Günay Ünver (1999), Erzurum ve Çevre Köylerinde Dini Hayat, Erzurum Kitaplığı, İs-

tanbul. 

Hökelekli Hayati (1993),  Din Psikolojisi, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara. 

Kara İsmail, Birinci Ali, (1997), Mahalle Mektebi Hatıraları, Bayrak Matbaacılık, İstan-

bul, 1997. 

 

507 

 

Kara İsmail, Birinci Ali, (2012), Bir Eğitim Tasavvuru Olarak Mahalle/Sıbyan Mektep-

leri, Dergah Yayınları, İstanbul.  

Kazıcı Ziya (2014), Osmanlı’da Eğitim Öğretim, Kayıhan Yayınları, İstanbul. 

Kırpık Günay, Ünal Uğur (2014), Işık Hasan, (2014), Türk Eğitim Tarihi, Otorite Yayın-

ları, Ankara. 

Köktaş Mehmet Emin (1993), Türkiye’de Dini Hayat, İşaret Yayınları, İstanbul. 

Taş Kemaleddin, (2010), “Dindarlığa Yüklenen Anlamlar: Üniversite Öğrencileri Üze-

rine Uygulamalı Bir Araştırma”, S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15:2, ss. 47-

62. 

Taş, Kemaleddin (2005), Üniversite Gençliğinin Dindarlık Kriterleri, Alter Yayıncılık, 

Ankara. 

Uysal Veysel (2006),  Türkiye’de Dindarlık ve Kadın, Dem Yayınları, İstanbul. 

Weber Max, (2009), Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev.:Gülistan Solmaz, Alter 

Yayınları, Ankara. 

Vergin Nur, (2000), Din, Toplum ve Siyasal Sistem, Bağlam Yayıncılık, İstanbul. 

Yılmaz Hüseyin (2002), “Türk Müslümanlığı, Dindarlık ve Modernlik”, İslamiyat Der-

gisi, V , S.4 . 

 

 

508 

 

 

PRİZRENLİ SA’YÎ VE ŞİİRLERİ 

 

Yrd. Doç. Dr. Yunus KAPLAN 

Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi 

[e-mail] 

 

ÖZET 

16. yüzyıl tezkirecilerinden Âşık Çelebi’nin “Prizren’de oğlan 

doğsa adından önce mahlasını koyarlar.” dediği ve günümüzde Kosova 

Devleti’ne bağlı bir şehir olan Prizren, özellikle 16. yüzyılda yetiştirmiş 

olduğu Âşık (ö. 1572), Bahârî (öl. 1551), Mü’min (öl. 1566 ö ?), Nehârî 

(öl. 1540?), Sa’yî (öl. 1520?), Şem’î (öl. 1529) gibi birçok divan şairiyle 

edebiyatımızda adından söz ettirmiş şehirlerden biridir. Bu dönem şair-

lerinden biri olan ve Prizren’de doğan Sa’yî, şair Nehârî ve Sûzî’nin 

küçük biraderidir. Yazdığı bir gazelin II. Bayezid tarafından beğenil-

mesi sonucu saray hocalığına atanan şair, Kanuni Sultan Süleyman’ın 

padişahlığının ilk  yıllarında ölmüştür. Sa’yî’nin herhangi  bir eserinin 

olup olmadığı hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgi bulunmasa da 

çeşitli  mecmualarda  şaire  ait  bazı  şiirlere  rastlanmaktadır.  Ancak  bu 

mecmualarda, aynı yüzyılda yaşayan ve yine Sa’yî mahlasını kullanan 

başka bir şairin daha şiirlerinin bulunması, bazı şiirlerin aynı mahlası 

kullanan hangi şaire ait olduğu hususunda birtakım belirsizliklere sebep 

olmaktadır. 

Bu çalışmada tezkireler ve biyografik kaynaklardaki bilgilerden 

yola çıkarak Prizrenli Sa’yî’nin hayatı hakkında bilgi verilecek, şaire 

ait olduğu tespit edilen şiirler üzerinde birtakım değerlendirmelerde bu-

lunulacaktır. 

Anahtar Kelimeler: Klasik Türk edebiyatı, 16. yüzyıl, Prizren, 

Sa’yî. 

 

 

Giriş 

Prizren, Kosova Devleti’nin ikinci büyük şehri olan ve bağlı yaklaşık 180.000 nüfusa 

sahip bir şehirdir. 1389 yılındaki Kosova Meydan Muharebesi’nden sonra Osmanlı idaresine 

geçen Prizren, 1555’ten 1912 yılına kadar sancak beyliği olarak hizmet vermiştir. Bu uzun dö-

nem içinde şehir nüfusuyla mukayese edilemeyecek sayıda bol şair yetiştirmiştir. Sadece 16. 

yüzyıl tezkirelerine giren Âşık Çelebi (öl. 1572), Bahârî (öl. 1551), Sûzî (öl. 1524), Nehârî (öl. 

 

509 

 

1540?), Sücûdî (öl. ?), Sa’yî (öl. 1520?), Şem’î (öl. 1529), Mü’min (öl. 1566) gibi şairler bile 

bu şehrin Osmanlı kültür coğrafyasındaki yerini belirtmeye yeter (İsen 1997: 150-51) 

16. yüzyılın önemli tezkirecilerinden biri olan ve kendisi de Prizrenli olan Âşık Çelebi, 

Meşâ’irü’ş-Şu’arâ adlı tezkiresinde Nehârî mahlaslı şair hakkında bilgi verirken edebiyat açı-

sından bu şehrin öneminden şu şekilde bahseder: “Rivâyet olunur ki Prizren’de oğlan doğsa 

adından mukaddem mahlas korlar. Yenice’de doğan oğlan etmeğe papa diyecek vakit Fârisî 

söyler. Priştine’de oğlan doğsa dividi belinde doğar dirler. Binâen alâ-zâlik Prizren şâir menbaı 

ve Yenice Fârisî ocağı ve Priştine kâtib yatağıdur.” (Kılıç 2010: 904). 

Bu bildirimizin konusunu teşkil eden Sa’yî de Prizrenli şairlerden biridir. Bildirimizde 

15. yüzyılın ikinci yarısı ile 16. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığı anlaşılan Sa’yî’nin hayatı hak-

kında bilgiler verilecek tezkireler ve çeşitli şiir mecmualardan hareketle şaire ait olduğu tespit 

edilen şiirlere yer verilecektir. 

 

Sa’yî’nin Hayatı 

Latîfî’nin  İstanbul’da doğduğunu bildirmesine (Canım 2000: 307) rağmen diğer kay-

nakların hepsi ittifakla Prizren’de doğduğunu belirtirler. Asıl adı, Mustafa olup (Tuman 2001: 

441) şair Sûzî ve Nehârî’nin kardeşidir (Kılıç 2010: 987; Eyduran 2009: 390). Sehî Bey’e göre 

meşhur Molla Hamdî’nin kız kardeşinin oğludur (Sehî Bey 1325: 83). Sa’yî, Fatih Sultan Meh-

met döneminde 

(1451-1481) ilim tahsilinde bulunduktan sonra tekrar Prizren’e dönerek kendi 

hâlinde bir hayat sürdü (Kılıç 2010: 987). Sehî Bey ise Sa’yî’nin gençliğinde marangozların 

kendisiyle övündüğü Dülger-zade Hoca Şems oğlu Mehmed Çelebi’nin yanına, Üsküp’e gitti-

ğini söyler (Sehî Bey 1325: 83). 

Sultan II. Bayezid cülusa çıktıktan sonra Sa’yî’nin 

Sûretüñ naúşını yazınca göñül nâmesine 

Úanlar aàlatdı gözüm kirpügümüñ òâmesine 

matla’lı beytiyle başlayan gazelini çok beğenir ve bu gazelin sahibinin hayattaysa İstan-

bul’a getirilmesini emreder. Bu emir üzerine İstanbul’a getirilen Sa’yî, sarayda içoğlanlar ho-

calığına tayin edilir (Kılıç 2010: 987). 

 

510 

 

Sehî Bey’e göre II. Bayezid’e Say’î’nin Üsküp’te olduğu haberi verilir. Padişah da bu-

nun üzerine ona saraydaki divitdarlık görevini ihsan ettiğini söyler ve adamlarıyla haber gön-

dererek “Gelsin hizmetimde bulunsun.” diye haber gönderir. Ferman kendisine ulaşan Sa’yî, 

“Bana  mansıp  gerekmez.”  diyerek  padişahın  mansıbını  kabul  etmemiş;  ancak  Yavuz  Sultan 

Selim tahta geçince şaire ilgi göstermiş ve Sa’yî de bu dönemde saray hocalığını kabul etmiştir 

(Sehî Bey 1325: 84). 

Sa’yî,  saray  hocalığı  görevini  sürdürürken  İstanbul’da  vefat  etti  (Kaf-zâde  Fâ’izî  vr. 

91b.  Mezarı,  İstanbul’dadır  (Sehî  Bey  1325:  84).  Ölüm  tarihi  hakkında  kaynaklarda  verilen 

bilgiler  ihtilaflıdır.  Gelibolulu  Âlî’ye  göre  Yavuz  Sultan  Selim  döneminde  (1512-20)  (İsen 

1994: 178), Riyâzî ve Kaf-zâde Fâ’izî’ye göre Kanuni Sultan Süleyman’ın saltanatının (1520-

66) ilk yıllarında (Riyâzî vr. 61a; Kaf-zâde Fâ’izî vr. 91b), Mehmed Süreyya’ya göreyse Kanuni 

Sultan Süleyman dönemi ortalarında ölmüştür (Akbayar 1998: 1483). 

 

Eserleri 

Kaynaklar, Sa’yî’nin şiirlerini bir araya getirdiği bir divanının olup olmadığı hakkında 

bilgi vermemektedir. Kütüphanelerde de şimdilik böyle bir eserin kaydına rastlanmamaktadır. 

Ancak çeşitli mecmualarda şaire ait bazı şiirlere rastlanmaktadır. Kınalı-zâde Hasan Çelebi’ye 

göre İshak Çelebi’nin Selim-nâme’sinde, Sa’yî’ye ait gemicilik terimleriyle yazılmış Farsça bir 

kasidesi bulunmaktadır (Eyduran 2009: 391). 

Hemen hemen bütün kaynaklar, Sa’yî’ye ait camilerde okunan Ta’rifât’ın olduğu husu-

sunda birleşirler (Canım 2000: 307, Kılıç 2010: 987, Eyduran 2009: 391). 

 

Edebî Kişiliği 

Birçok alanda bilgi sahibi, marifet ehli ve nazik bir mizaca sahip olan Sa’yî, Türkçe, 

Arapça ve Farsça olmak üzere üç dilde şiirler kaleme almıştır (Sehî Bey 1325: 83). Latîfî’nin 

“Nazmuñ kâmillerinden ve şu’arânuñ fâzıllarındandur.” diyerek övdüğü ve sihr-i helâl tarzında 

muhayyel ve musanna şiirlerin sahibi olduğunu belirttiği (Canım 2000: 307) Sa’yî, şairliğinin 

yanında münşiliğiyle de şöhret tutmuştur.  

 

Şiirleri 

 

511 

 

Tezkirelerde  ve  şiir  mecmualarında  Sa’yî’ye  ait  bazı  gazellere  ve  çeşitli  şiirlerinden 

alınmış beyitlere rastlanmaktadır. Biz de bu çalışmamızda tezkireleri ve şiir mecmualarını ta-

rayarak Sa’yî’nin şiirlerini tespit etmeye çalıştık. Araştırmalarımız esnasında bu kaynakların 

bazılarında Prizrenli Sa’yî’nin şiirleri ile yine 16. yüzyılda yaşayan ve aynı mahlası kullanan 

Memik-zâde Ramazan Sa’yî (öl. 1552-53/1562-63?)’nin şiirlerinin karıştırıldığına şahit olduk. 

Öncelikli olarak tespit edebildiğimiz Sa’yî mahlaslı şiirleri bir araya topladık, ardından 

tezkirecilerin her iki şairin şiirlerine verdikleri örneklerden ve bazı mecmualardaki şiirlerden 

önce bu şiirlerin sahibi olan şairlerin hayatları hakkında kullanılan açıklayıcı ibarelerden hare-

ketle eldeki şiirlerin aynı mahlaslı hangi şaire ait olduğunu tespit etmeye çalıştık. 

Bu tespitimizde öncelikli olarak tezkirelerde Prizrenli Sa’yî’nin şiirlerine örnek olarak 

verilen  yedi farklı şiirden (Bunlardan biri Farsça kasidesinden, altısı da çeşitli gazellerinden) 

alınmış beyitleri göz önünde bulundurarak mecmualarda Sa’yî mahlasıyla kayıtlı olan şiirlerden 

bu beyitleri ihtiva eden şiirleri diğerlerinden ayırdık. Böylelikle tezkirelerdeki bu beyitlerden 

hareketle mecmualarda şairin altı gazelini tespit ettik. Tezkirelerde kayıtlı olan beyitlerden ha-

reketle biri nâ-tamam olmak üzere tespit ettiğimiz bu gazellerin matla beyitleri şunlardır: 

Perçem-i pür-òam kim ol serv-i òırÀmÀn baàlanur 

Naòl-i zìbÀ dergeh-i bÀlÀda reyóÀn baàlanur

1

 

 

Sìne-i ãad-çÀke dilden añun içün úan gelür 

Kim aña her dem òadeng-i àusãa-i devrÀn gelür

2

 

 

Raòne kim dil úaãrına zaòm-ı àam-ı dil-ber úomış 

Rÿy-ı yÀrı çeşm-i cÀn görsün diyü manôar úomış

3

 

 

                                                 

1

 Nâ-tamam gazel; Sehî,