Психологические типы

бессознательное. 
«Безграничная определимость» есть, очевидно, нечто похожее на то состояние 
бессознательного, в котором все может воздействовать на все без всякого различия. Это 
состояние пустоты в сознании необходимо соединить с «наивозможно большим содержанием». 
Это содержание, как противоположность пустоте сознания, не может быть ничем иным, как 
бессознательным содержанием, ибо никакого иного содержания не дано. Этим, очевидно, 
выражено соединение бессознательного и сознательного, а «из этого состояния должно 
возникнуть нечто положительное». Для нас это «положительное» есть не что иное, как 
символическое определение воли. Для Шиллера это есть «среднее состояние», посредством 
которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние Шиллер называет «средним 
настроением», в котором одновременно действуют как чувственность, так и разум, причем обе эти 
стороны тем самым взаимно упраздняют свою определяющую силу и превращают 
противоположность в отрицание. Уничтожение противоположностей создает именно ту пустоту, 
которую мы называем бессознательным. Не будучи определено противоположностями, это 
состояние доступно всякому определению. Шиллер называет его «эстетическим» состоянием. 
Замечательно, однако, как он при этом упускает из виду, что чувственность и разум в таком 
состоянии не могут быть одновременно «действенными», потому что они, как Шиллер и сам 
замечает, уничтожаются через взаимное отрицание. Но так как что-нибудь должно же быть в 
действии, а у Шиллера нет в распоряжении другой функции, то для него неизбежно вступают в 
действие опять-таки пары противоположностей. Деятельность их несомненно существует, но так 
как сознание «пусто», то ей нет иного места, кроме области бессознательного. [Шиллер 
совершенно верно замечает, что человек в эстетическом состоянии равен нулю.] Однако этого 
понятия у Шиллера нет, вследствие чего он и впадает в противоречие. Поэтому «средняя 
эстетическая функция» могла бы сравниться с тем, что мы называем символотворческой 
деятельностью, творческой фантазией. Шиллер определяет «эстетическое состояние» как такое 
отношение предмета «к совокупности наших различных сил (способностей души), при котором он 
не становится определенным объектом ни для одной из них в отдельности». Может быть, было бы 
лучше, если бы Шиллер вместо такого туманного определения вернулся к своему прежнему 
понятию символа, ибо символу свойственна способность относиться ко всем психическим 
функциям, не становясь, однако, определенным объектом ни для одной из них в отдельности. 
Результат достижения этого среднего настроения духа Шиллер усматривает в том факте, «что 
человеку дается теперь природная возможность сделать из себя то, что он хочет, — что ему 
вполне возвращается свобода быть тем, чем он должен быть». 
Благодаря тому, что Шиллер рассуждает преимущественно интеллектуально и рационально, он 
становится жертвой своего собственного суждения. На это уже указывает выбор такого 
выражения, как «эстетическое». Будь он знаком с индусской литературой, он увидел бы, что 
исконный образ, который ему здесь внутренне преподносится, имеет совсем не «эстетическое» 
значение, а другое. Шиллер интуицией постиг бессознательный образец, от века заложенный и 
готовый в нашем духе. Он толкует его в смысле «эстетического», хотя раньше сам же выдвигал на 
первый план его символическое значение. Под изначальным (исконным) образом я разумею ту 
своеобразную восточную идею, которая в Индии сгустилась в учение Брахмана-Атмана, а в Китае 
нашла своего философского представителя в лице Лао-Цзы. 
Индусское (индийское) понимание учит освобождению от противоположностей, под которыми 
разумеются все аффективные состояния и эмоциональные связанности с объектом. 
Освобождение достигается путем отведения либидо от всех содержаний, следствием чего 
является полная интроверсия. Этот психологический процесс носит характерное название tapas, 
которое лучше всего можно передать словом «самовысиживание» (Selbstbebrutung). Это 
выражение метко передает то состояние бессодержательной медитации, во время которой либидо 
направляется на нашу собственную «самость», наподобие высиживающей теплоты. Вследствие 
полного отвлечения всех функций от объекта неизбежно появляется внутри субъекта (в его 
«самости») эквивалент объективной реальности и соответственно полная тождественность между 
тем, что внутри, и тем, что снаружи; это состояние можно технически обозначить: tat twam asi (это 
ты еси). Через слияние собственной «самости» с отношениями к объекту — создается тождество 
«самости» (Атмана) с сущностью мира (то есть отношениями субъекта к объекту), а через это 
постигается тождество внутреннего и внешнего Атмана. Понятие Брахмана лишь очень мало 
отличается от понятия Атмана: Брахман не содержит в себе эксплицитно понятия «самости», а 

---

79. 
содержит, так сказать, лишь общее, не поддающееся более точному определению состояние 
тождественности между внутренним и внешним. 
В известном смысле, параллельным понятию тапас — является понятие йога (yoga); однако под 
йогой следует разуметь не столько самое состояние медитации, сколько сознательную технику 
или упражнение для достижения состояния тапас. Йога есть метод, по которому либидо 
планомерно «вбирается», освобождаясь через это от скованности в противоположностях. Цель 
тапас и йоги есть восстановление среднего состояния, из которого возникает творческое и 
спасительное начало. Психологический успех для каждого отдельного существа выражается в 
достижении Брахмана «высшего света», или ananda (блаженства). В этом и заключается конечная 
цель спасительных упражнений. Но этот же самый процесс мыслится вместе с тем и 
космогонически, в том смысле, что из Брахман-Атмана, как из мировой основы, происходит все 
творение. Космогонический миф, как и всякий другой миф, есть проекция бессознательных 
процессов. Итак, существование этого мифа доказывает, что в бессознательной области 
человека, упражняющегося в тапасе, происходят творческие процессы, которые следует понимать 
как новые способы приспособления к объекту. Шиллер говорит: «Как только свет является в 
человеке, так и вне его нет более ночи. Как только покой наступает внутри его, тотчас 
прекращается и мировая буря, и борющиеся силы природы находят успокоение в твердых 
пределах. Неудивительно поэтому, что древние поэмы говорили об этом событии внутри человека 
как о революции, происходящей вне» его, и т. д. 
При помощи йоги отношения к объекту интровертируются и, лишенные ценности, погружаются 
в область бессознательного; там они, как было изложено выше, могут ассоциироваться с другими 
бессознательными содержания-ми, с тем чтобы по окончании упражнений в тапасе выявиться 
наружу и, уже в измененном виде, вновь направиться на объект. Изменение отношений к объекту 
придает и самому объекту иной облик. Он как бы заново создался; вот почему космогонический 
миф и является столь метким символом для результата упражнений в тапасе. В направлении 
индусского религиозного упражнения, почти исключительно интровертном, новый способ 
приспособления к объекту не имеет, правда, значения; он остается бессознательно 
проецированным, космогоническим учительным мифом, не доходя до практического 
новообразования. В этом отношении индусская религиозная установка диаметрально 
противоположна западнохристианской, потому что христианский принцип любви имеет 
экстравертирующее значение и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый принцип 
обретает богатство познания, тогда как последний — полноту действенного проявления. 
Понятие Брахмана заключает в себе и понятие ritam (правильного хода), понятие мирового 
порядка. В Брахмане в качестве творческой мировой сущности и мировой основы вещи вступают 
на правильный путь, ибо в нем они вечно растворены и вновь создаются; из Брахмана следует 
всякое развитие на благоустроенном пути. Через понятие ritam мы приходим к понятию Дао (Тао) у 
Лао-Цзы. Дао есть «правильный путь», закономерное ведение, средняя дорога между 
противоположностями, освобожденная от них и вместе с тем объединяющая их в себе. Смысл 
жизни заключается в том, чтобы идти по этому среднему пути, никогда не уклоняясь в сторону 
противоположностей. Экстатический момент совершенно отсутствует у Лао-Цзы; его заменяет у 
Лао-Цзы высшая степень философской ясности, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не 
омраченная никаким мистическим туманом и, конечно, представляющая собою высшую 
достижимую ступень духовного превосходства; именно поэтому она до такой степени лишена 
хаотического момента, что неупорядоченности этого действительного мира до нее далеко, как до 
звезды. Она укрощает все дикое, не овладевая им до очищения и не претворяя его во что-то 
высшее. 
Мне легко могут возразить, что аналогия между построениями Шиллера и этими с виду 
далекими идеями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что те же идеи несколько 
позднее мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным 
германским духом, с тем чтобы не исчезать из него более вплоть до наших дней. Я не придаю 
большого значения тому, что Упанишады в латинском переводе Анкетиля дю Перрон /39/ были 
доступны Шопенгауэру, тогда как Шиллер, во всяком случае, не имел сознательного отношения к 
этим материалам, весьма скудно освещенным в его время. Мой практический опыт в достаточной 
мере убедил меня в том, что для возникновения такого сродства вовсе не требуется 
непосредственной передачи. Нечто подобное мы встречаем в основных воззрениях Мейстера 
Экхарта, а отчасти и Канта, имеющих изумительное сходство с идеями Упанишад, хотя ни тот ни 
другой не стоял ни под прямым, ни под косвенным воздействием их. То же самое мы видим в 
мифах и символах: они могут автохтонно возникать во всех углах земного шара и все-таки 
остаются тождественными, потому что первоисточником их является одно и то же, всюду 
распространенное, бессознательное человека, содержания которого бесконечно менее различны, 
нежели расы и индивиды. 

---

80. 
Я считаю нужным провести параллель между мыслями Шиллера и мыслями Востока для того, 
чтобы освободить первые от слишком тесного наряда «эстетизма». [Слово «эстетизм» я 
употребляю как сокращение для выражения «эстетическое мировоззрение». При этом я разумею, 
стало быть, не тот эстетизм с дурным привкусом эстетизирования или ложной чувствительности, 
который скорее можно было бы назвать эстетицизмом.] Эстетизм не способен разрешить столь 
серьезной и трудной задачи, как воспитание человека, потому что он всегда уже предполагает как 
данное то, что еще только надлежит создать, а именно способность любить красоту. Эстетизм 
прямо-таки мешает углублению проблемы тем, что постоянно отворачивается от всего дурного, 
безобразного и тяжелого, стремясь к наслаждению, хотя бы и благородному. По этой же причине 
эстетизм лишен и всякой нравственно мотивирующей силы, потому что он в своей глубокой 
сущности остается лишь утонченным гедонизмом. Шиллер пытается, правда, внести в эстетизм 
безусловный нравственный мотив; однако его попытка не удается и остается неубедительной; и 
притом именно потому, что он, вследствие его эстетической установки, не в состоянии усмотреть, 
к каким последствиям может привести признание другой стороны человеческой природы. Дело в 
том, что конфликт, вызываемый таким положением, приводит человека в такое смятение, 
причиняет ему такое страдание, что благодаря созерцанию прекрасного ему в лучшем случае 
удается опять вытеснить противоположность, не освобождаясь, однако, от нее, так что 
восстанавливается прежнее состояние. Для того чтобы помочь человеку освободиться от такого 
конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная установка. На это и указывает параллель с 
идеями Востока. Индийская религиозная философия постигла эту проблему во всей ее глубине и 
указала на ту категорию средств, которая необходима для разрешения конфликта. А для 
разрешения его необходима высшая нравственная напряженность, величайшее самоотречение и 
самопожертвование, глубочайшая религиозная сосредоточенность, настоящая святость. 
Как известно, Шопенгауэр, несмотря на признание эстетического момента, ярче всего 
подчеркнул именно эту сторону проблемы. Мы, конечно, отнюдь не должны впадать в 
заблуждение и думать, будто слова «эстетический», «красота» звучали для Шиллера так же и 
имели то же значение, как для нас. Я даже считаю себя вправе утверждать, что для Шиллера 
«красота» была религиозным идеалом. Красота была его религией. Его «эстетическое 
настроение» можно столь же удачно охарактеризовать как «религиозное благоговение». Не 
высказываясь в этом смысле и не называя эксплицитно сущность своей проблемы религиозной, 
Шиллер, однако, интуитивно пришел к религиозной проблеме, правда к религиозной проблеме 
первобытного характера, которую он в своем исследовании излагает даже довольно подробно, 
однако не исчерпывая ее и не доводя ее до конца. 
Изумительно то, что в дальнейшем развитии его рассуждений вопрос о «влечении к игре» 
совершенно отходит на задний план и уступает место понятию эстетического настроения, которое 
достигает почти мистического значения. Думаю, что это не случайно, что это имеет определенное 
основание. Часто бывает так, что именно лучшие и глубочайшие мысли какого-нибудь творения 
особенно упорно противятся ясному постижению и формулированию, хотя они неоднократно в 
разных местах намечаются и поэтому должны были бы быть достаточно готовыми для того, чтобы 
найти для своего синтеза ясное выражение. Мне думается, что мы и тут имеем дело с такого же 
рода затруднением. К понятию «эстетического настроения» как среднего, творческого состояния 
Шиллер сам присоединяет такие мысли, по которым мы без труда узнаем всю глубину и 
серьезность этого понятия. С другой стороны, он столь же ясно признавал, что «влечение к игре» и 
есть эта искомая средняя деятельность. Правда, нельзя отрицать, что эти два понимания в 
известном смысле взаимно противоположны, потому что игра и серьезность плохо согласуются 
друг с другом. Серьезность возникает из глубокого внутреннего понуждения, игра же есть его 
внешнее выражение, его обращенный к сознанию аспект. Во избежание недоразумений надо 
заметить, что дело не в том, что человек хочет играть, а в том, что он вынужден играть; мы имеем 
дело с играющей деятельностью его фантазии, вызванной внутренним понуждением, без 
принуждения со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли. [Шиллер: «Именно потому, 
что у человека эстетически развитого воображение, даже в его свободной игре, сообразуется с 
законами и что чувственность его идет на то, чтобы наслаждаться не без участия разумных 
определений, — к разуму слишком легко предъявляется требование взаимной услуги: 
сообразоваться во всей серьезности его законодательства с интересами воображения и ничего не 
предписывать воле без согласия чувственных влечений» («О необходимых пределах применения 
художественных форм»). /40- Vol.18. P.195/] Это — серьезная игра. А между тем, рассматривая ее 
извне, сознательно, то есть с точки зрения коллективного суждения, это все-таки не что иное, как 
игра. Но игра, исходящая из внутреннего понуждения. В этом и заключается двусмысленность, 
присущая всему творческому. 
Если игра исчерпывается сама собою, не порождая ничего пребывающего и живого, то она и не 
была не чем иным, как игрой; в противном случае это называется творческой деятельностью. Из 
играющего движения факторов, взаимоотношения которых пока еще не установлены, возникают 

---

81. 
группировки, лишь впоследствии оцениваемые наблюдающим и критическим интеллектом. 
Создание нового является делом не интеллекта, а влечения к игре, действующего по внутреннему 
понуждению. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит. 
Поэтому легко можно принять за игру всякую творческую деятельность, возможности которой 
скрыты от толпы. На свете, наверное, было очень немного творческих людей, которых не упрекали 
бы в «игре». Для гениального человека, каким был Шиллер, мы склонны признать законность иных 
точек зрения. Однако он сам хотел бы выйти за пределы, в которые поставлен исключительный 
человек и люди, подобные ему; он хотел бы дойти до уровня более обыкновенного человека с тем, 
чтобы и его приобщить к тому подвигающему и спасительному началу, которые и без того присущи 
творческой натуре в силу могучего внутреннего понуждения. Но возможность распространения 
такой точки зрения на воспитание человека вообще отнюдь еще не обеспечена, по крайней мере 
кажется, что этого еще нет. 
Для разрешения этого вопроса мы, как всегда в таких случаях, должны прибегнуть к 
свидетельству истории человеческого духа. Для этого необходимо, чтобы мы еще раз ясно 
представили себе, какова та основа, из которой мы исходим при обсуждении этого вопроса: мы 
видели, что Шиллер требует освобождения от противоположностей, доходящего до полной 
пустоты сознания, в которой, стало быть, никакой роли не играют ни ощущения, ни чувства, ни 
мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не что иное, как состояние 
недифференцированного сознания, то есть такого сознания, в котором, вследствие 
депотенцирования энергетических ценностей, все содержания утратили свою различность. 
Действительное же сознание возможно только там, где ценности создают различимость 
содержаний. Где нет различности, там не может быть и действительного сознания. Поэтому мы 
имеем право назвать такое состояние «бессознательным», хотя возможность сознания во всякое 
время имеется налицо. Мы имеем, стало быть, дело с искусственным «понижением ментального 
уровня» [Janet: «abaissement du niveau mental».], а это именно и создает сходство с йогою и с 
состоянием гипнотического «оцепенения». [«Engourdissement».] 
Насколько мне известно, Шиллер нигде не высказывался о том, как он в сущности представляет 
себе технику — если можно так выразиться — создавания эстетического настроения. Пример с 
Юноной Людовизи (Juno Ludovisi), который он попутно приводит в своих письмах, показывает нам 
состояние «эстетического благоговения», которое характеризуется как полное отдавание себя 
созерцающему объекту и вчувствование в него. Но состояние такого благоговения не отличается 
отсутствием содержания и определений. Однако этот пример в связи с целым рядом других мест 
указывает на то, что перед Шиллером вставала именно идея «благоговения». [«Женственный бог 
взывает к нашему поклонению».] Тут мы снова касаемся сферы религиозных феноменов; и в то же 
время пред нами открывается перспектива фактической возможности распространения таких 
точек зрения на человека вообще. Состояние религиозного благоговения есть коллективный