Учебное пособие для студентов старших курсов психологических факультетов и отделений университетов Москва Независимая фирма «Класс» 2001

Психологическая помощь: теория и практика
160
причина жизненного движения существ (Платон, с. 427). Эти, наиболее
ранние в истории европейской цивилизации, определения души, уже в се+
редине ХIХ в. в отечественной философии были переосмыслены как “оте+
лесненная” чувствительность (П. Д. Юркевич). В дальнейшем, в трудах
В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского, С. Л. Фран+
ка понятие “душа” стало означать центральное изначальное всеединство
бытия, непосредственное самобытие, способность к переживанию как са+
мой витальности, так и самого переживания. На разных иерархических
уровнях жизни (от “растительной” и “животной” души Аристотеля до выс+
ших личностных и надличностных форм духовности) термин “душа” в рус+
ской философии выступал как могущественная метафора, обозначающая
некую потенциальную бесконечность сокровенного бытия, некую изна+
чально данную трансрациональную, таинственную сущность формы и спо+
соба осуществления жизни и ее сознания.
Дух. Предельно широкое по смыслу и глубине слово “дух” встречается уже
на первых страницах Библии в своих двух определениях: Дух Божий и дух
человеческий. На страницах Нового Завета возникает Дух Святой — сино+
ним духа божественного. В русской философии понятие “дух” и образо+
ванное от него понятие “духовный” сохраняли свою двоякость. В одном,
более узком смысле, “дух” и “духовность” наполнены сугубо религиозным
содержанием; дух понимается как нетварное, исходящее от Бога высшее
начало всего. Соответственно “духовность” и “духовный” означают исхо+
дящий от Бога, Боговдохновенный, Богодухновенный, Божественный, сле+
довательно, святой, чистый, непорочный, всеединый (С. Н. Булгаков,
Л. П. Карсавин, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский). В другом, более широком
смысле, дух и духовность понимаются и трактуются как человеческая сущ+
ность, как качественно иной уровень душевной жизни, раскрывающий спо+
собность и сознание человеком его способности прикоснуться к превыша+
ющим его нетленным реальностям истины, добра, красоты, Бога. Согласно
этому пониманию, дух человеческий есть “форма форм”, способная тво+
рить различные формы — искусство, науку, государство и т.п. Человек
способен жить на основе веры, любви, совести, надежды, справедливости
(М. М. Бахтин, В. В. Розанов, С. Л. Франк). С указанных позиций поддержа+
ние в человеке этой способности, восстановление ее посредством любяще+
го, личностного, “участного” и творящего отношения — общения+поступка
и есть сущность психологической помощи. Таким образом, понятия “дух”,
“духовность” для психолога+психотерапевта есть далеко не отвлеченные
понятия, а непосредственная практика работы в многообразных пределах
его глубины и содержания. На наш взгляд, антагонизма между двумя раз+
личиями в трактовке понятия не существует. Наоборот, эти различия нахо+
дятся в отношениях дополнительности. И точно так же, как священник
должен знать, когда направить прихожанина к психотерапевту, так и пси+

---

161
Истоки и общее направление развития
холог+психотерапевт обязан понимать, когда следует направлять клиента к
священнику.
Самость. Не исключено, что в русской философии данный термин восходит
к понятию “София” В. С. Соловьева, обозначающему саму по себе душу
мира, получающую от Бога свою форму. Или, как писал П. А. Флоренский,
“вопрос о том, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама
о себе, т.е. вопрос о Софии” (Флоренский П. А., т. 1, с. 318). По словам
С. Л. Франка, самость — это составляющая непосредственного самобытия,
которое включает в себя двуединство: бытие как чистая непосредствен+
ность и бытие как “самость” (Франк С. Л., с. 331). Еще в 1917 г. в книге
“Душа человека. Введение в философскую психологию” С. Л. Франк выво+
дил понятие “самость” из “мне принадлежащей”, моей собственной “сферы
бытия”, которая никогда не исчерпывается, не самообнаруживается и не
сливается с остальным бытием, вместе с тем не являясь ни “я”, ни “субъек+
том”, но существуя как основа, средоточие, безграничное чистое бытие.
“Самость — по мысли С. Л. Франка — есть некое всеединство..., которое,
однако, и не есть всеединство вообще — всеединство как таковое — и име+
ет себя именно вне последнего” (там же, 333—334). По Б. П. Вышеславце+
ву, самость — трансцендентна и имманентна одновременно, “так же, как я
сам везде и нигде” (Вышеславцев Б. П., с. 258). Б. П. Вышеславцев, отмечая,
что понятию “самость” человечество обязано индийской философии, тем не
менее подчеркнул вклад и европейской мысли в постижение этого, во мно+
гом мистического, понятия, ссылаясь на К. Юнга и Б. Паскаля, который пи+
сал: “Тот, кто любит кого+либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа,
которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлю+
бить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память,
любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв себя. Так
где же это я, если оно не в теле и не в душе? “ (там же, с. 259).
Близко, если не тождественно “самости”, понятие “сердце” (восходящее к
православной богословской традиции). Этому посвящены специальные ис+
следования П. Д. Юркевича и Б. П. Вышеславцева, а в последние годы —
С. С. Хоружего (Хоружий С. С., 1992).
Трудно переоценить значимость и смысл понятия “самость” для практики
психологической помощи, где часто человек оказывается в ситуации, когда
разрушена его личность, когда он в смятении и страдает от душевной
боли. Самость — символ бездонной глубины личностного, а значит, и
трансличностного бытия, которое всегда полнее, безграничнее, запредель+
нее любых явленных душе и личности страданий. Вместе с тем, по мысли
П. А. Флоренского, в случае лишения своей субстанциональной основы —
любви — самость теряет созидательную силу, отделяется от первоначаль+
ного образа Божия и “становится сатанинской разрушительной силой, ко+

---