Copyright 2007

134 The term arbaq (Kyrgyz)laruaq (Kazakh) is the plural form o f Arabic  “ruh” i.e., spirit is right in saying 

that the Turks lost their native  word for spirit. The nomadic Kyrgyz and Kazakhs are not familiar with the 

Mongol term for spirit ongon. Privratsky, p.  148.

135 DeWeese., p.  37.

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

150

Quran  without  knowing  what  they  mean.  Their  prayers  are  in  Arabic  but  the  goal  is  to 

honor the  spirit of their dead relatives  and  ancestors  and  ask for their support instead  of 

worshipping  Allah  only.  Therefore,  our  main  task  should  lie  not just  in  proving  that the 

nomads, e.g.  Kazakhs  and Kyrgyz,  identify themselves with Islam because their epics or 

legends give  a lot of credit to Islam, but rather in  studying their mixed or hybrid national 

or ethnic  identity which  developed under the two  socio-cultural  and religious  systems  of 

beliefs:  Islam and “shamanism,”  which is now being replaced with the term  Tengirchilik 

(Tengrianstvo in Russian, Tengrianity in English).

In addition, in analyzing  such oral legends and epics containing Islamic elements, 

it  is  necessary  to  take  into  consideration  the  religious  and  cultural  background  of those 

people  who  wrote  or  told  conversion  tales  such  as  Baba  Tiikles.  Most  often,  it  is  the 

outsiders, in this case perhaps Muslim missionaries or Sufis from Persia and Arabia, who 

legitimized their own religious belief over another pagan system. There is no doubt about 

the  significance of Islam in people’s identity as  a Muslim in Central Asia. However, it is 

not  the  main  or  the  only  marker  of Kyrgyz  identity  as  a  nation,  ethnic  group,  tribe,  or 

individual.  Islamic  beliefs  and values  have been  used  interchangeably with  their ancient 

customs,  rituals  and worldview in  general.  We  would be  mistaken  to  claim that  nothing 

of the  old  or  native  beliefs  was  left  after  the  adoption  of Islam  as  Privratsky  seems  to 

apply.

In  examining  the  history  of Islamization  of Central  Asian  nomads,  scholars  like 

Thomas  Allsen  propose  the  process  of  “selective  borrowing”  of  beliefs  and  practices 

from  Islam  and  adoption  of Islamic  values,  and  their relation  to  and  incorporation  into

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

151

pre-Islamic  indigenous  religious  system.  In  the  context  of  his  study  on  commodity 

exchange in the Mongol Empire, Thomas Allsen concludes that

. . .  nomads, like all other peoples do not borrow randomly, but selectively 

by  filtering  new,  external  elements  through  their  own  cultural  norms  and 

aspirations.  This  process,  known  as  re-identification  to  psychologists  and 

anthropologists,  is  one  of the  principal  mechanisms  by  which  culture  is 

transmitted,  modified,  and  rejected.  Whenever  individuals  or  cultures 

encounter  a new  phenomenon,  there  is  a pronounced tendency to place  it 

into  an  established  category,  that  is,  to  identify  the  new  with  something 

already familiar from experience.136

Providing  existing  cultural  context  for  adopting  new  or  foreign  culture  and  its  religious

elements  helps  us  to  understand  the  process  of  incorporation  of  Islamic  beliefs  and

values.  Specifically, it reveals why certain Islamic religious ideas and principles were and

are more valued and practiced,  and why others are  “rejected” or “modified” according to

local  religious  and  socio-cultural  values.  As  Allsen  notes,  Central  Asian  Turco-Mongol

nomads  and  nomadic  states/empires  headed by rulers  like Attila,  Chingiz  Qan  and Amir

Temir,  possessed rich nomadic  cultures with their own  “cosmological precepts,  aesthetic

norms,  and  system  of  moral  and  economic  values.  And  it  was  these  indigenous

worldviews  and  tastes  that  provided  their  criteria  for borrowing  when  they  encountered

and surveyed the cultural riches of the sedentary world.”137

Thus,  in  order  to  understand  which  elements  of  Islamic  religious  values  and

principles were welcomed and easily incorporated into the nomadic Turkic native beliefs,

and why, we need to find out first what were and are the most important religious norms

and values in the lives of the nomads, both before and after the adoption of Islam.

136 All sen, Thomas.  Commodity and Exchange in the Mongol Empire.  A  Cultural History o f Islamic 

Textiles. Cambridge:  Cambridge University Press,  1997, p.  102.

137 Ibid., p.  106.

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

152

138

In  his  book  Shamanstvo  u  narodov  Srednei Azii  I  Kazaxstana  ,  a  well-known 

Russian  scholar  and  ethnographer  V.  N.  Basilov,  tries  to  show  the  “Islamized 

shamanism”  in  Central  Asia and how  this  mixed religion  was  kept  and practiced  among 

its practitioners.  He presents very interesting material describing shamanism as practiced 

in  the  Islamic  cities  of  Uzbekistan.  Basilov  bases  his  study  on  his  own  extensive 

fieldwork  research  at  different  times  between  1968-1989  among  various  Central  Asian 

ethnic  groups,  mostly  the  Uzbeks,  Tajiks,  Karakalpaks,  and  Kazakhs  living  in  the 

outskirts  of Tashkent.  Basilov  supplements  his own  findings by using the  works of other 

scholars and ethnographers such as Andreev, Bogoraz, Shtemberg, Tokareva,  Sukhareva, 

and Balayielva who wrote  about the role  of Islam  and pre-Islamic beliefs  and  “survival” 

among the Central Asian peoples.

Basilov  presents  numerous  examples  about  how  Central  Asians’  previous 

shamanic  practices  and  beliefs  incorporated  many  of  the  Islamic/Sufi  ideas.  He  saw 

traditional  Uzbek  and  Kazakh  singers  and  healers  who  attached  a  special  tumar  or 

talisman  with  Quranic  verses  in  it  to  their  instruments  and  drums.  Their  prayers  and 

healing vocabulary contained most of the Muslim saints’  names and the word Allah.  One 

of the most explicit incorporations of Sufi practices was the act of zikr which the Uzbeks 

and Tajiks  called jahr.  This  practice  was  the  main  part  of shamanic  acts  in  the  cities  of 

Khorezm and Bukhara when healing  a sick person.  In the past,  the  shamans put the  sick 

person in the center and danced and sang bedik songs around him/her. The  singing of the 

bedik songs to the sick was practiced until the early  1920’s  among the nomadic Kazakhs 

and Kyrgyz  as well as among the Altay peoples.  However, in more Islamic cities  such as

138 Basilov, V. N.  Shamanstvo u narodov Srednei Azii i Kazakhstana. Moskva:  "Nauka",  1992.

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

153

Bukhara  and  Khorezm  where  the  influence  of  Sufism  was  strong,  the  local  shaman  or 

healers  adopted  Sufi  institutional  practices  such  as  the zikr.  The  majority  of participants 

in zikr or jahr were women bakshis, healers  and fortunetellers and they practiced the jahr 

in the evenings around  10 o’clock.  As Basilov notes, despite the fact that shamanism and 

its  practices  were  outlawed  by  the  Islamic  Shari’a,  Central  Asians  quite  interestingly 

incorporated many ideas and practices of Sufism.

This  kind  of  religious  syncretism,  however,  is  not  unique  to  the  Muslims  of 

Central Asia.  Studies  of religious  syncretism in many peripheral Muslim countries  show 

that  “the more iconic  practices  of Islam—such as  abstaining  from eating pork,  attending 

communal  prayer,  and  observing  Ramadan—coexist  with  an  open  invocation  of  the 

ancestors,  magic  and  sorcery.  In  some  places  pilgrimage  to  sacred  places  is  regarded  as 

an  acceptable  substitute  for  the  hajj,  which  is  seen  being  seen  as  an  Arab  custom  not 

required of “true” Muslims.” 139

In  other  words,  Central  Asian  Islamic  culture  is  different  from  other  Muslim 

regions  of  the  world  in  its  distinct  integration  of  native  beliefs  and  practices.  The 

coexistence of Islamic and native beliefs or their more “liberal” attitude to Islam might be 

one  reason  for  calling  the  nomadic  Kazakhs  and  Kyrgyz  “nominal  Muslims.”  The 

Kazakhs and Kyrgyz  are not likely to be offended if they are called nominal Muslims, for 

they  themselves  are  aware  of the  fact  that  they  do  not  observe  basic  rules  of Islam  as 

strictly  as  in  other  countries.  For  example,  the  consumption  of alcohol  is  forbidden  in 

Islam  but  the  majority  of  Central  Asians  drink  alcohol  (this  is  mainly  a  legacy  of

139 Lawrence, B.  Bruce,  “The Eastward Journey o f Muslim Kingship.” In:  Oxford History o f Islam. Edited 

by John, L. Esposito.  Oxford University Press,  1999. p. 427.

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

154

Soviet/Russian  rule).  However,  even  before  the  introduction  of vodka,  people  drank the 

ancient  drink  koumiss,  fermented  mare’s  milk.  If consumed  in  large  quantities  koumiss 

has  an  intoxicating  effect.  The  Muslim  clergy  did  not  or  could  not  outlaw  this  drink 

among  the  nomadic  Kyrgyz  and  Kazakhs  because  it  was  their  only  seasonal  summer 

drink  in  the  mountains  and,  moreover,  it  also  has  many  health  benefits.  As  another 

example,  according to Islamic burial traditions,  a person should be buried within twenty- 

four hours after his/her death, but the Kazakhs and the Kyrgyz do not obey this rule;  they 

keep  the  body  at  least  one  day,  and  in  some  cases  two  days,  to  wait  for  close  family 

members  to  arrive.  Islamic  customs  are  usually  applied  to  “formal”  ceremonies  such  as 

rites of passage (marriage, circumcision, funeral rites, the latter will be discussed in detail 

in Chapter 5).

In  sum,  in  interpreting  Central  Asian  religious  beliefs  and  customs  one  should 

always  take  into  account  the  socio-cultural  environment  or  context,  i.e.,  nomadic  or 

sedentary,  under  which  they  were  developed  and  practiced.  In  this  way  we  will  get  a 

fuller picture  of peoples’  religious  lives,  both  Islamic  and  pre-Islamic.  The  first  did  not 

fully replace the  latter for many  socio-economic  and ecological reasons.  We need to  ask 

which  aspects of Islam were  suitable for nomadic life and culture  and which aspects of it 

were  not?  How  did  the  nomadic  people  contextualize  this  foreign  religion  and  integrate 

into their own culture and worldview?

Caroline  Humphrey  studies  Inner  Asian  shamanism  and  its  practices.  Although 

she  mostly deals  with  shamanism  as practiced  among various  nomadic  Mongols  such  as 

the  Daurs  and  Buryats,  her  recent  research  findings  on  shamanism  provide  valuable 

information  to  the  understanding  of  the  connection  between  Central  Asian  Turkic

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

155

shamanism  and  south  Siberian  shamanism,  the  latter  being  practiced  by  Mongols, 

Buryats, Daurs, Altays and Teleuts. While DeWeese argues against the notion of nominal 

nomadic  Muslims,  the  authors  Humphrey  and  Onon  argue  against  another  common 

notion  about the existence  of a unified homogeneous  shamanism  in  Inner  Asia.  Most  of 

their discussion  about various  aspects  of shamanism  and its  usage by the  Daur Mongols 

can be  applied to the case of the Kazakhs  and Kyrgyz and even to that of the Uzbeks and 

Turkmens who gave up most of their shamanic heritage for Islam.

Humphrey and Onon try to explore and expose the diversity of shamanism which, 

according  to  the  authors,  was  practiced  not just  by  one  kind  of shaman,  but  by  several 

kinds of shamans,  each specializing in various healing practices  associated with different 

parts  and kinds  of the body and sicknesses.  There was  and still is no single  shaman who 

is able to conduct all spiritual services and healing functions for the people. For example, 

the  terms  now  used  for  various  shamans  are  otochi  (curer),  barishi  (bone-setter), 

bariyachi, (midwife), kiyanchi (sorcerer).140 These specialists are also known with similar 

names  among the  Kazakhs  and  Kyrgyz.  The kiyanchi would be equal to the yaychi(s)  or 

storm  causers  mentioned  in  13th  -14th  century  accounts  of  western  travellers.  In  some 

rural  areas  of Central  Asia,  if  someone  breaks  a  bone,  he/she  goes  to  a  si'nikchi  (bone 

setter). There are not many left today.

Privratrsky  and  other  scholars  like  Humphrey  are  right  in  their  assertion  that 

shamans  did  not  play  a  central  role  in  people’s  everyday religious  and  spiritual  life  but 

participated at specific rituals such as healing the sick. It is not only western scholars who 

are finding the term shamanism irrelevant to describe the native beliefs of Turkic peoples,

140 Shamans and Elders, p. 51.

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

156

today  many  native  scholars  and intellectuals  also  opposing to the  idea of using  the  term 

and proposing a different term, Tengirchilik, which will be discussed in Chapter 6.

As one  of the leading scholars of Central  Asian religious history Devin DeWeese 

notes  “Like  many  other  “aboriginal”  religions,  Central  or  Inner  Asian  native  religion 

values  “life”  and  “health”  and  most  of  their  ritual  practices  involve  “life-sustaining 

activities”  which  in  turn  requires  the  “crisis  intervention”  on  the  part  of healers  such  as 

shamans.141  Unfortunately, as mentioned above, many scholars, by incorrectly calling the 

Inner  Asian  religion  “shamanism,”  place  the  shaman  and  his/her  ritual  and  healing 

activities in the very center of the Central/Inner Asian system of beliefs. Today, this view 

has  lost  its  significance.  New  work  by  Caroline  Humphrey,  Urgunge  Onon,  Devin 

DeWeese and Kazakh and Kyrgyz scholars show that the “distinctive” and main focus of 

Inner  Asian  religious  life  is  not  the  shaman,  but  “the  communal  and  ancestral  aspects” 

which make life possible.142

One  of  the  main  characteristics  of  the  shamanic  religion  is  the  supreme  God, 

called Tengri or Kok, Blue Sky. We find in Central  Asian epics many references to Tenri 

(Kr.  Tengir).  Blessings  such as  Tengir koldosun or Tengir jalgasin  (May Tengri support 

or bless  you!)  are  still used by some elderly Kyrgyz.  One of the powerful  curses used in 

Kyrgyz  epics  as  well  as  in  ordinary  life  was  the  expression  “Toshii  tuktiiu jer  ursun, 

tobosu  achik kok ursun!”,  [“May  you be  cursed by Earth with  a hairy chest  and by kok, 

blue Sky with an open top!”] Here the Earth is likened to a human being as having a hairy 

chest:  the trees or forests of Earth are considered the hair and the Sky is viewed as having

141  DeWeese, p.  13.

142 Ibid., p. 36.

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

157

no top. This popular curse in Central Asian oral literature clearly reflects people’s ancient 

cosmology which holds Earth and Sky to be gods.

As  Omiiraliev  points  out,  the  belief  in  one  and  only  God  was  not  new  to  the 

Central  Asian  nomadic  peoples,  but  the  idea  of the  Prophet  was.  The  nomadic  peoples 

also believed in the existence  of one God and they had  a name  for it  Tangri/Tengir (See 

Chapter  6).  The  physical  presence  of  Islam  reflected  in  mosques  and  madrasahs  was 

missing in the  steppes  and mountains.  Almost everything they did in  their life  depended 

on  their  livestock.  They  never  stayed  in  one  location  for more  than  one  or two  months, 

but moved constantly from pasture  to pasture  in  search of new  grazing land.  This  factor 

alone  prevented building mosques  and madrasahs  in the  mountains.  Despite  differences 

in urban/rural settings, belief in Tangri aided islamization.

Recent  ethnographic  studies  of  Inner  Asian  religion  have  focused  on  another 

aspect  of Inner  Asian  indigenous  religion:  the  spirits  of nature,  mountains,  trees,  lakes 

and  rivers.  Many  such  sites  are  believed  to  be  places  where  a  human’s,  especially  a 

shaman’s death had occurred.  This makes them sacred places to pray for the spirits of the 

dead,  which  are  said  to  have  become  master  spirits  of certain  mountains  or  trees.143  In 

Inner Asia not just any mountain,  tree  or  spring can be  worshipped by people.  The  sites 

for worship are usually unusual places  such as  a lonely tree on a hilltop or in a valley or 

near a river or spring. Today, people who are facing personal problems, such as infertility 

or mental illness,  continue to visit such  sacred places including the mazars of Sufi  saints 

to  ask  for  their  blessing  and  cure.  They  tie  pieces  of clothes  to  lonely  trees  and  circle 

around the tree three times; those who can afford it usually sacrifice a sheep or goat to the

143 Shamans and Elders,  p.  128.

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

158

spirits.  Clearly,  there  was  an  existing  cultural  context  for  adopting  a  new  and  similar 

religious practice, such as the worship of Sufi saints and their mazars, shrines.

One explicit legacy of Sufism among the Central Asians is the practice of ziyarat, 

which  in  Arabic  means  “a  visit  for the  purpose  of giving  greetings”  and  its  association 

with  the  Muslim/Sufi  saints,  their  tomb/shrine  and  similar  sacred  places  with  unusual 

landscapes.144  In  Sufi  tradition,  ziyarat  was  carried  out  by  disciples  of  a  Sufi  pir, 

saint/master.  There  are  many  holy  places,  including  the  shrines  of  famous  Sufi  saints 

such as Bahauddin Naqshbandi  in Bukhara and Qoja Ahmad Yasawi in Turkestan. Many 

place  names carry the Turkic  word ata  or baba  (father/ancestor)  attached to the name  of 

saints  such  as  Arslan  Bab(a),  Qili'shti  Ata,  Ukasha  Ata,  Qumshi'q  Ata,  Al-Qoja  Ata, 

Qussh'f  Ata,  and  Oluya  Ata  in  Kazakhstan),  Kochkor  Ata,  Padisha-Ata,  Iman-Ata, 

Cholpon  Ata,  Shudiigor  Ata,  etc.  in  Kyrgystan.  In  other  words,  as  Privratsky  notes 

“ziyarat is  part  of a larger complex  of Kazakh  [Central  Asian]  ancestral  obligation,  and 

the saints and shrines are inseparable from the ancestor cult.”145  “And this association of 

two  types  of  ancestors  is  one  of  the  keys  to  understanding  Kazakh  or  Central  Asian 

religion.”146

Islam in the Soviet Period.

The  Islamization  process  of the  nomadic  Kyrgyz  and  Kazakhs,  which  had  been 

going on before, ceased soon after the Soviets established their rule in the region.  During

144 Ibid., p.  154.

145 Ibid., p.  155.

146 Ibid., p.  162.

Reproduced  with  permission  of the  copyright  owner.  Further reproduction  prohibited without  permission.

159

the  1930’s the Soviets forced the nomadic Kyrgyz and Kazakhs to become sedentary and 

to adopt the new Soviet life and secular/atheist education.

After  WWII,  all  religious  sites  of  worship  and  activities,  both  Islamic  and 

Christian,  such  as  mosques,  churches,  and  mazars  (shrines)  were  under  strict  state 

control.  On  November  28,  1958,  the  Central  Committee  of the  Communist  Party  of the 

USSR issued a decree “About Taking Measures to Eliminate the Pilgrimages to so- called 

“Sacred  Places.”  The  Central  Committee  of  the  Communist  Party  of  Kyrgyzstan 

(Kirgiziia)  received  regularly  official  reports  from  every  raykoms  (regional  committee) 

and gorkoms (city committee). In his report sent to Comrade A. A. Nurullaev, Head of the 

Department of Religious Affairs under the Ministry of Counsel of USSR, S. Vishnyakov, 

Vice Councelor on Religious Affairs of Kyrgyz SSR writes:

As  a result  of the  above  taken  measures,  the  number of the  active 

“sacred  places”  and  the  pilgrimages  to  them  have  been  decreased.  Until 

1958,  i.e.,  before  the  well-known  decree of the  Central  Committee  of the 

Communist  Party  of  the  Soviet  Union, there  were  about  300  “sacred

places”  on  the  territory  of Kyrgyzstan,.  .  .  today  only 

10  “sacred places”

remain and the number of pilgrims decreased 9-10 times.”147

For  example,  in  1967,  during  the  month  of  August,  about  2500 

pilgrims  came  on  a  daily  basis  to  the  “sacred  place”  Taht-i-Suleyman  in 

the  city  of Osh;  in  1971,  about  350  pilgrims  visited  the  site,  however  in 

1972  only  about  200  people  came.  The  similar  situation  applies  to  other 

religious places of worship such as Ayup-Paygambar [located on the Jalal- 

Abad resort in southern Kyrgyzstan].148

However,  some  “sacred  places,” 

such as 

“Tahti-Sulayman,”

“Sahabalar,” 

“Ashir-Ata,” 

“Khoja-Bilyar,” 

“Arslanbob,” 

“Ayup

Paygambar,”  “Shah-Fazil,”  “Dul-Dul  Ata,”  “Idiris  Paygambar,”  “Pacha- 

Ata”  are  still  attracting  large  number  of  peoples....  Due  to  the  lack  of 

control by the local  authorities, sheikhs,  mullahs and other representatives