Hazirlayanlar
Download 3.42 Mb. Pdf ko'rish
|
|
Özet
Bu bildiride, Türklerin Ermenilerle ortak yaşama kültürü- nün tarihî, sosyal ve dinî-tasavvufî temelleri üzerinde du- rulacaktır. Türklerin, hakimiyetinde yaşayan gayrimüslim- lere, özellikle Ermenilere karşı göstermiş oldukları engin müsamahanın, geleneksel Türk hoşgörüsü, mistik yorum- lu İslâm anlayışı ve nihayet Millet Sistemi üzerine bina edil- diği görülecektir. Avrupa’nın siyasî amaçlarla Osmanlılara dayattıkları Tanzimat ve Islahat hareketlerine bakıldığında, aslında yapılan düzenlemelerin, köklü birer inkılâp olma- dığı, sadece eskiden beri mevcut olan temel bazı hakların yazıya geçirilmiş halinden ibaret olduğu da görülecektir. Anadolu’da geleneksel Türk müsamaha ve toleransının oluşmasında, İslâmî değerlerin yanı sıra Türk toplumunun, başka din ve etnik unsurlarla bir arada yaşama yetenek- lerinin örfi leşmiş olması, temel unsur olmuştur. Osman- lılarda bu temel, Millet Sistemi şeklinde kurumlaşmıştır. Türk mistisizmi, İslâmiyet’i, Türk toplumunun hoşgörü meziyetleriyle birleştirerek, dinler üstü ve evrensel bir fel- sefe üretmiştir. Bu düşünce ikliminden gelen İbn Arabî, Mevlâna Celâleddin Rumî, Yunus Emre, Hacı Bektaşî Veli ve Şeyh Bedreddin gibi sufîlerîn telkin ettiği ve gayrimüs- lim kitleler tarafından da paylaşılan prensipler, Anadolu’da toplumsal ahenge büyük katkılar yapmıştır. Bu bildiride, Kayseri ve Maraş kadı sicillerinden de örnekler verilerek, Türklerle Ermeniler arasında ortak yaşama kültürünün sos- yal bir kesitinin verilmesi düşünülmektedir.
175 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Giriş Selçuklu ve takiben kurulan Osmanlı Devleti’nin, Türklerin doğudan getirdiği millî ve medenî unsurlarla, batıdan almış olduğu değerlerin oluş- turduğu bir sentez, tarihi bir terkip olduğunu belirten Fuat Köprülü 1 , bu
medeniyetlerin teşekkülünde, Ermeniler de dâhil olmak üzere, Anadolu’da birçok yerli unsurun da katkısı olduğunu ifade etmiş olmaktadır. 1204’teki Dördüncü Haçlı Seferi’ne katılan Katoliklerin, İstanbul’u fethi ve yağmalaması, Hıristiyanlık dünyasını doğu-batı diye ikiye ayı- rırken, İznik’e taşınan Hıristiyanlık merkezi, Anadolu’da Türklerle yakın temas için bir dönüm noktası olmuştur. Aynı şekilde Anadolu Türklüğü de benzer bir akıbetle, Moğol istilasıyla sarsılınca, Konya-İznik yakın- laşması, halkları birbiriyle kaynaştırmaya vesile olmuştur. Bu Türk-Bi- zans yakınlaşması, Türk destanlarına da yansımıştır. Bizans Sarayı ile Türk sarayı arasında akdedilen evlilikler önemlidir. Aydınoğlu Umur Paşa Destanı’nda: Üç kızımdan birini alsana, dedi Bizanslı. Paşa onları gördü,
2 . Türklerle Hıristiyanlar arasında bu iç içe geçmişlik görüntüsünü çoğu zaman ortak 1 Mehmet Fuat Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, TTK Yayınları, Ankara 1999, s.110; Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, TDİB Yayını, Ankara 1993, s.191.
2 Michel Balıvet, Ortaçağda Türkler, Çeviren Ela Güntekin, Alkım Yayınevi, İstanbul 2005, s.142.
176 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER olan halk inançları ve ibadetleri perçinler; büyü, eskatoloji, veli-aziz kültü, hatta Müslümanların da Hıristiyanlar gibi şarap içmesi ve ikonların önünde diz çökmesi gibi Osmanlıların son zamanlarına kadar gelen örnekler var. Meselâ İstanbul’da surlardaki kiliselerde, Kara Meryem gününde Hıristi- yan ve Müslüman kadınların o gün beraber olması, bu kaynaşmanın güzel örneklerindendir 3 . XV. yüzyılda Alman seyyahı Schiltberger, Hıristiyanla- rın, Mevlâna’nın mürşidi, Şemseddin Tebrizî’ye kendi ulu kişilerinden biri gibi saygı gösterdiklerine işaret eder 4 .
heykeller XII. yüzyıldan beri Müslüman ve Hıristiyanlar için müşterek bir ziyaretgâh olmuş, aynı süreç Balkanlarda da devam etmiştir. Her kesimden ziyaretçinin geldiği bu tür yerlerde Müslümanlar için cami, Hıristiyanlar için de kilise vardı. Türklere göre bu cesetler sahabelerden beri Müslüman şehitler, Hıristiyanlara göre de kendi azizlerine aitti. Böylece halk arasında da iki din arasında bir çatışma olmadan, F. W. Hasluck’un kaydettiği iki tarafl ı ziyaretgâhlar oluşuyordu. Herhangi bir hastalıktan kurtulmak için Müslüman hocalara başvuran Hıristiyanlar olduğu gibi, rahiplere müracaat eden Müslümanlar da vardı. XVI. yüzyılda her iki din arasında kesin bir ayırım yapacak bilgiye muktedir olamayan Arnavutlar, Pazar günü kiliseye, Cuma olunca da ca- miye giderlerdi. XIX. yüzyıl sonlarında, çok sayıda Müslüman ve Hıris- tiyan her gün Bektaşî tarikatının kurucusu Hacı Bektaşî Veli’nin türbesini ziyarete geliyor, yerli Hıristiyanlar onu Aziz Haralambos’la özdeşleştiri- yor. Bu inanç doğrultusunda türbeye girerken Hıristiyan ziyaretçiler haç çıkarıyor, Müslüman hacılar ise bitişikteki camiye gidip ibadet ediyor. Her iki kesim aynı şekilde iyi karşılanıyor 5 . Anadolu’da Hacı Bektaşî Veli’den başka Balkanlarda Şeyh Bedreddin, Gül Baba ve Sarı Saltuk en önemli ortak azizler olarak asırlarca kutsanmışlardı. Fuad Köprülü, Ahmet Yaşar Ocak, F. W. Hasluck, I. Melikoff’un araştırmaları, bu ortak azizlerin ör- nekleriyle doludur. Sufî dervişlerin açık ve hoşgörülü ideolojisi, Anadolu’da daha Konya Selçuklu Sultanlığı bünyesinde bir İslâm-Hıristiyan uzlaşması yaratmayı başaran güçlü şahsiyetler tarafından XIII. yüzyıldan itibaren yayıldı. Mev- levî tarikatının piri Mevlâna Celâleddin (1207-1273), Bektaşî hareketinin 3 İlber Ortaylı, Osmanlıyı Yeniden Keşfetmek, Timaş Yayınları, İstanbul 2006, s.37. 4 J. Schiltberger, The Bondage and Travels’ten naklen Balıvet, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Çeviren Ela Güntekin, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2002, s.20. 5 Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.V. 177 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ lideri Hacı Bektaşî Veli (öl.1271), Anadolu’da bulunduğu sırada Türk ta- savvuf hareketinin yönelişine büyük ölçüde damgasını vuran İbn Arabî (1165-1240), bu şahsiyetler arasında en önemli olanlarıdır. Yine serbest dinî düşüncelere sahip Türkmen kitlelerinin ve bunlara yön veren Yunus Emre (öl.1308) gibi Türkmen şeyh ve dervişlerin bu ortak yaşamayı teşvik eden aracılar rolünde olduğu tarihî bir vakıadır. Şeriat katı şekilleriyle Tanrı’nın korkutucu Celal cephesine dayanır- ken, mistik anlayış onun güzellik Cemal vasfına dayanır. Böylece kişiler de temsil ettikleri görüşe göre hepsi aynı tanrı ve dinî benimsemede bir- birleriyle çatışırlar. Bu anlayışın mümessilleri olan Türk mutasavvıfl arın, Hıristiyanlarla olan sıkça temasları ve münasebetleri çok önemlidir. Keza sufîler, en geniş ve serbest felsefî düşüncelere sahiptirler. Osmanlı Bal- kanları gibi XII ve XIII. yüzyıl Anadolu’sunda nüfusun büyük bölümü Hı- ristiyandır ve Türk sufîleri konumlarını buna göre belirlemek durumunda kalmışlardı. Bu ortamı hesaba katmamak, Türk tasavvufuna ve en önemli temsilcilerine büyük bir evrensellik, hatta mezhepler ve dinler üstü bir ni- telik kazandıran alan derinliğinin bir bölümünü göz ardı etmek anlamına gelir. Bu açıdan bakıldığında dinleri birleştiren batın ilmi, ibadet ve dogma farklılıklarından önemlidir ve ruh nasıl biçimlerin üstündeyse, sufî de din sınırlarının ötesindedir. Selçuk Türkiyesi’nde yetişen mutasavvıfl ardan Mevlâna’nın dinler arasında nasıl bir yakınlaşma havası yarattığı birçok kaynakta zikredil- mektedir. Özellikle eserlerini Farsça, Türkçe ve Grekçe yazmış olması bütünleştirici, birleştirici felsefesini göstermektedir. Ne olursan ol yine gel felsefesiyle timsalleşen Mevlâna, çeşitli din, mezhep ve tarikatlara mensup geniş bir mürit kitlesine sahipti. Hıristiyan rahipleri ile dostane münasebetlerde bulunuyor, kilise ve manastırlarını ziyaret ediyordu. Hatta Hıristiyanların meyhanelerine kadar giderek onlarla sohbet ediyordu. İlâhî vecdini sema ile ifade etmesi de onları kendine cezbediyordu. Türlü din ve mezhep mensupları dinlerin ve peygamberlerin hakikatini onun sayesinde öğrendiklerini söylüyor, cenazesine kendi mukaddes kitapları ile birlikte katılıyorlardı. Mevlevîler, her kavmin bir peygamberi, her mezhep ve tari- katın bir şeyhi tazim ettiğini oysa Mevlâna’yı bütün din ve mezhep men- suplarının sevip saydığını övünerek söylüyorlardı. Onun müritleri arasında Hıristiyan mimar, ressam ve rahipler de bulunuyordu. Mevlâna sayesinde İslâmiyet’i kabul eden 18 binden fazla Rum, Ermeni ve Yahudi’nin bulun- 178 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER duğu kaydedilir 6 . Bu konuda Menakıbu’l-Arifîn’de, özellikle Mevlâna’nın tesirinde kalan Ermenilerden bahsedilmektedir 7 . Mevlâna, yaradanın aşkı her yerde ve ister Mecusî, ister Yahudi, ister Hıristiyan, bütün insanların üzerindedir der. Tasavvufa göre, samimi bir kafi r, mürai (iki yüzlü) bir mümine evla idi. Tecrit olmuş Hıristiyanların, İstanbul’daki Patriklik otoritesi ile ruhanî bağlarının giderek gevşediği bir ortamda, bu kadar hoşgörülü bir şeyhin peşinden gitmenin ve Ermenile- rin esnek ve herkese açık Mevlevî öğretisiyle özdeşleştirdikleri İslâm di- nini benimsemenin çekiciliği büyüktü. Mevlevîlerin bağdaştırmacı ruhu hakikati arayanların yoluna girenlerin manevî cemaatı içinde biçimsel dinî farklılıkları önemsiz sayma eğilimindeydi ve bu durum ihtidayı ko- laylaştırıyordu. Böylece Anadolu’da başlatılan derviş tarikatlarının uzlaş- tırıcı niteliği, fethedilen halklar arasında İslâm’ın başarısının önemli ne- denlerinden biri olmuştur. Keza Mevlâna hayranı ve müridi olmanın şartı Müslümanlık değildi. Osmanlı Devleti, Anadolu’dan miras aldığı manevî kuvvetler sayesinde milliyet, İslâmiyet ve insaniyet duygularını tam bir ahenkle terkip etmesini başarmıştır. Mevlâna, Mesnevisi’nde; dinle neyden çun hikâyet etmede, ayrılıklardan şikâyet etmede feryadıyla başlarken, Yet- miş iki millet sırrını bizden dinler, biz, iki yüz millet ve mezhebi tek perdede birleştiren ney gibiyiz. Yine başka bir gazelinde, pergel gibi bir ayağımla şeriat üstünde sağlamca durduğum halde, diğer ayağımla yetmiş iki milleti dolaşıyorum 8 şeklinde seslenmesi, onun ne kadar evrensel bir düşünce- ye sahip olduğunu gösterir. Mevlâna’nın bu inancı, dünya işlerine değer vermekle beraber ondan kaçınması, para gibi insanları küçülten şeylerden tertemiz kalışı ona karşı beslenen sevgiyi, saygıyı attırmıştır. O derece şöh- reti, ünü yayılmıştı ki o artık yalnız Selçuklu Devleti’nin sınırları arasında kalmayarak Bizans’tan ta Semerkant’a kadar bütün İslâm memleketlerin- de biliniyor, seviliyordu. Zaten o tarihte Asya saltanatının başında Türkler bulunuyordu. Farsça yazmış olmasına rağmen bütün okumuşlar, bu dili iyi bildikleri için Mevlâna’nın eserlerini asıl kaynağından okuyabiliyorlar, ondan zevk ve keyif alabiliyorlardı. İranlı yaşlıların, her köy ve kasaba- da hemen her evde Kur’an’la birlikte Mesnevî bulundurması, kutsal bir gelenek olarak devam etmekte imiş. Hindistan ve Pakistan’daki Mevlâna 6 Ahmet Efl akî, Arifl erin Menkıbeleri, Çeviren Tahsin Yazıcı, MEB Yayını, İstanbul 1989, C.II, s.31; C.I, s.531. 7 Efl akî, Arifl erin Menkıbeleri, C.I, s.530. 8 Füruzanfer, Mevlâna Celaleddin, Çeviren F. N. Uzluk, MEB Yayınları, İstanbul 1963, s.IV.
179 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ sevgisinin bizim ülkemizden az olmaması, bu tarihî süreçten kaynaklan- sa gerektir. Hindistan Devleti’nin kurucusu, Mahatma Gandi, her zaman Mevlâna’nın Mesnevîsi’nden şu beyti okurmuş: Biz birleştirmek için gel-
9 . Ortaçağ Türkiyesi’nde Hıristiyanların önemli manastırları var- dı. Konya’da Akmanastır, Mevlâna’nın da sık ziyaret ettiği bir yerdi 10 .
11 , Müslüman-Hıris- tiyan ortak yaşama kültürünün canlı bir örneğidir. Manastırda üç kilise ve bir de cami bulunmakta, Mevlâna da yılda bir geceyi bu camide dua et- mekle geçirirdi. Manastır, cemaatlar arası bir buluşma yeri olma özelliğini XIX. yüzyıla kadar sürdürmüştür. İstanbul’da Balıklı Kilisesi, Yenikapı Mevlevîhanesi’ne her yıl zeytinyağı gönderirdi. Efl akî’nin anlattığına göre Mevlâna’nın cenaze töreni, bağdaştırmacılık yolunda çok ilerlemiş bir toplum manzarası sergilemektedir. Hıristiyanlardan, Yahudilerden, Erme- nilerden, Araplardan, Türklerden vb. bütün milletler, bütün din ve devlet sahipleri hazır bulunuyordu. Her biri kendi âdetleri üzere kitapları ellerin- de önden gidiyorlar, Zebur’dan, Tevrat’tan, İncil’den ayetler okuyorlardı 12 .
vaffak olamıyorlardı. Dinler üstü inancını gür bir sesle ilân eden Yunus Emre: bütün dinler bizim için makbuldür demiştir. Samimi âşık kendini herhangi bir ibadet ye- rinde rahat hissedebilir, çünkü o yerin her köşesinde ve her zaman cananını bulabilir: Bir dem varur mescitlere yüz sürer anda yirleri/Bir dem varur
bir yaklaşım doğurur. Gökyüzünde İsa ile Tur dağında Musa ile............... ol Muhammed mahbub ile çağırayım Mevlam seni.. diye devam eden dize- lerinde Yunus Emre, üç semavî dinin de peygamberine eşit mesafede bu- lunmaktadır. Yunus, yetmiş iki millete bir gözle bakmayı insanlığın kemali sayıyor ve bu umdeler aynı misyonu günümüze kadar taşıyordu 13 : Yetmiş iki millete bir göz ile bakmayan/ şer’in evliyası da olsa hakikatte asidir. 9 Füruzanfer, a.g.e., s.VIII. 10 Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, Nakışlar Yayınevi, İstanbul 1980, C.II, s.493. 11 Efl akî, a.g.e., C.I, s.321, 609. 12 Efl akî, a.g.e., C.II, s.13-14; Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.19. 13 Yunus Emre, Risalet: Risalet’ün-Nushiyye ve Divan, Editör Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul 1965, s.156; Abdulbaki Gölpınarlı, Yunus Emre, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul 1991, s.17.
180 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER Yunus’un; yaradılanı severim yaradandan ötürü hoşgörü umdesiyle taçlanmış yaklaşım, Tanzimat dönemi edebiyatımızda ve halk tiyatrosunda da görülür. Örneğin Karagöz-Hacivat ortaoyununda, Yahudi ve Hıristiyan tiplemeleri, sadece onların konuşma biçimleri ve görüntüleriyle karakteri- ze edilir. Hiçbir küçümseme niyeti yoktur, çünkü Osmanlılar, bir kimsenin ırkından veya dininden dolayı aşağılanmasına izin vermemiştir. Gerçekten de bizim edebiyatımızda, kültürümüzde, Ermenilerle ilgili şakalar, aşağı- layıcı lafl ar pek yoktur. XIII. yüzyılda Anadolu’da tasavvufi hayatın önde gelen bir başka tem- silcisi, İbn Arabî; Bir zamanlar benim dinimden olmadığı için komşumu suçlardım. Ama şimdi kalbim bütün biçimlere açık; o artık ceylanlar için bir çayır, keşişler için bir manastır, putlar için bir mabet, hacı için bir Kâbe, Tevrat levhaları ve Kuran kitabıdır. Ben aşk dinini vazediyorum ve hangi yöne yönelirse yönelsin bu din benim dinim ve imanımdır demiş- tir
14 . Taşıdığı felsefî ve tasavvufî fi kirlerinin anlaşılamamasından dolayı İs- lâm dünyasının diğer toraklarında şeyh-i ekfer olarak telin edilen İbn Ara- bî, Anadolu’ya geldiğinde şeyh-i ekber ünvanıyla anılmıştır. Selçukluların, Hıristiyan tebaalarına karşı gayet derecede hoşgörülü olmalarına ve onlar- la sıkı ilişkiler içerisinde olduğunu görünce şaşırmış, bu konuda şaşkınlı- ğını Sultan Keykavus’a mektupla ifade etmiştir 15 . İbn Arabî’nin kiliseye giderek vaaz etmekte olan papazı dikkatle dinlediği ve sonra da itiraz ettiği konuda tartıştığına dair rivayetler de bulunmaktadır 16 . İbn Arabî’nin fi kir- lerinde Hz. İsa’ya verdiği önemden dolayı rakiplerinin onun yeri kilisedir demelerine yol açmıştır. Mistik şahsiyetler, Selçuklu ve daha sonra da Osmanlı dünyasında çok güçlü ve kalıcı etkiler bırakmışlardı. Çünkü burada hükümdarlar derviş et- kinliğinin siyasal iktidarı tartışma konusu yapmaması gibi kesin bir şartla sufîlere çoğu zaman lütufkâr davranmıştır. Ayrıca bu sufi ler, kökeni Orta Asya’ya uzanan ve evrenselcilikten rahatsız olmayan Türk-Moğol gelene- ğinden rahatsızlık duymamışlar, aksine kendi inançlarında bu anlayışın iz- 14 Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.1. 15 Claud Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, E Yayını, İstanbul 1994, s.251; Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.6. 16 Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.10; Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, C.II, Nakışlar Yayınları, s.492.
181 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ lerini görmek mümkündür 17 . Anadolu’nun dinî ve tasavvufî tarihiyle ilgili çalışmalarıyla bilinen Michel Balıvet’e bakılırsa, XIII. yüzyılda Anadolu nüfusunun beşte dördü gayrimüslim olan ve çeşitli dinlerden, Müslüman, Budist, Şamanist Türklerden geniş bir hoşgörü yelpazesi içinde bir arada yaşadığı bu durum, İbn Arabî ile gayrimüslimler arasında bir yakınlaşma sebebi olmuştur 18 . Sufîlik, mistik mesajın evrenselliğini çeşitli diller kullanarak ifade et- meye çok sıcak bakmıştır. 1330’larda yazan Âşık Paşa, Garipnamesi’nde Ermenice ve İbranice dizelerin yanı sıra, Allah lafzı yalnızca Arapça, Fars- ça ve Türkçe değil, aynı zamanda Rumca olarak da yer alır. Farklı kültür- den insanların, insan olarak birbirleriyle anlaşmaları gereğini vurgular ve şöyle bir hikâye anlatır: Bir Arap, bir Acem, bir Türk ve bir Ermeni birlikte yola çıkarlar; bir yerden üzüm satın almak isterler, fakat birbirine bu istek- lerini dil ayrılığı yüzünden anlatamaz, kavga ederler. Sonra üzüm gelince her biri isteklerinin aynı olduğunu görür. Âşık Paşa, bu hikâyeyi anlattık- tan sonra; insanlar bir evdendir, bu cümle mevcudat muhtelif düşmüştür, illa mahlukat Tanrı birliğine ermek için ikilikten kaçmak gerek hikmetini ifade eder 19 . Mevlâna gibi Âşık Paşa’nın bu sözleri, o dönemde özellikle bağnazlıktan uzak sufi -derviş çevrelerinde, dinî ve etnik bakımdan karışık Anadolu toplumunda uzlaşma ve kaynaşma gereğini ifade etmektedir. Orta Asya Şaman ve aşiret gelenekleri ile İslâmî değerleri tasavvuf an- layışı içinde özgün bir sentez halinde kaynaştıran özerk bir tasavvuf akımı olan Bektaşîler, bağdaştırmacı ve evrensel düşüncelerini, bütün Osmanlı dönemi boyunca, Mevlevîlerden çok daha geniş çapta yaymayı başarmış- tır. Hacı Bektaşî Veli’den kaynaklanan bu düşünce, faaliyetlerinin bir bö- lümünü özellikle gayrimüslimlerle temaslara ayırmıştır. Anadolu’daki Türk yayılmasının mızrak başı olan Bektaşî türündeki dervişler, daha askerî fetih başlamadan önce, mutasavvıfl arın yaydığı mis- tik evrenselciliğin çekiciliğine kapılan Hıristiyan yandaşlar kazanabilmiş- lerdir. Hıristiyan-Bektaşî ilişkileri Osmanlı döneminde gelişecek ve tarikat 17 Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.2. Bütün dinler aynı elin beş parmağı gibidir, Tatarların tek kay- gısı, topraklarında Tanrı’ya tapıldığını bilmektir. Eğer Han’a sâdıksanız ve belirlenen ha- racı ödüyorsanız....... ruhunuza kimse karışamaz, XV. yüzyılda bir Ramazanoğlu beyi, İsa ile Muhammed arasında tercih yapmak istemez ve Tatarlar İsa’yı ‘kibirli bir peygamber’ olmakla suçlarlar, çünkü o, diğer tanrılarla bir arada olmayı hiç istemez. Bu bağdaştırmacı gelenek hakkında, Köprülü, Melikoff ve Ahmet Yaşar Ocak, çeşitli eserlerinde bir hayli bilgi vermektedirler 18 Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.3. 19 Âşıkpaşa, Garipname, Hazırlayan Kemal Yavuz, TDK Yayını, Ankara 2001, s.149.
182 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER mensupları gayrimüslimlerle yakın bağlar kuracaktır; amaçları arasında onları İslâm’a döndürmek şüphesiz vardır ama, çoğu zaman İslâm’a şek- len bağlanmayı zorunlu kılmadan dinler üstü bir anlayışla mistik temaslara öncelik verirler. Bu duruma imparatorluğun son dönemlerine kadar gayri- müslim kaynaklar tanıklık etmektedir: Bektaşîler, karma ibadet yerlerini, ritüellerin bir birine karışmasını destekler, safl arına Hıristiyanları kabul ederler, rahiplerle düzenli temas halindedirler ve kimi zaman açıkça ev- renselci nitelik taşıyan tüzükler hazırlarlar. Selçuklu ortamının bağdaştırmacı uygulamalarının mirasçısı gibi gö- rünen ve buraya kadar zikrettiğimiz önemli sufi lerin fi kirlerine dayandığı anlaşılan Şeyh Bedreddin de (1358-1416) doğup büyüdüğü Rumeli’de Hı- ristiyan dünyası ile hep iç içe olmuştur. Babası Trakya’yı fetheden gaziler- den biri, anası eski bir Hıristiyan’dır. Eşi de Hıristiyan olacaktır gelini de. Ayrıca o, Müslüman bir azınlığın Hıristiyan kitlelerle sürekli temas halinde olduğu darü’l-harpte doğmuştur. Rumeli’deki ilk gaziler olan Hacı İlbeyi ve Gazi Ece ile onların silâh arkadaşlarıyla akraba olduğu öne sürülür 20 .
mumuz abd-i Hak diyen Şeyhin, gayrimüslimlerden de birçok hayranı bu- lunmaktaydı 21 .
ve muhtemelen Bektaşîlerle kaynaşmış bir hareketin kurucusu olan Şeyh Bedreddin, Avrupa’da doğan birinci kuşak Türklerdendi. Bir gazi ile bir Hıristiyan annenin oğlu olan Bedreddin, Ortaçağın sonunda Balkanlarda bağrında kurulmakta olan Türk-Osmanlı dünyasında önemli bir rol oyna- masını sağlayacak birçok mirası kimliğinde barındırıyordu. Müritlerinin en kalabalık olduğu ve varlıklarını halâ kısmen korudukları yerler, devletin Avrupa tarafındaki toprakları, Balkanlardı. Balkanlarda İslâm beş yüzyıl boyunca çoğunlukta kalan Hıristiyan halklarıyla iç içe, bir kültür kaynaş- ması ve doktrin bağdaştırmacılığı halinde yaşadı. Bu durum uzun süre söz konusu halklar arasında bir denge ve konsensüs de sağlamış oluyordu. Ağır ağır ilerleyen toplu bir olgunlaşmanın sonucunda ve güçlü mistik şahsiyetlerin etkisiyle 1000 yılından sonra Anadolu’da iki dinsel grup, Bi- zanslılardan ve Ermenilerden oluşan Hıristiyan grup ile Türklerin baskın olduğu Müslüman grup tek bir coğrafyayı paylaşmakla yetinmek ve düşün- 20 Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.38; Sencer Divitçioğlu, Osmanlı Beyliği’nin Kuruluşu, Eren Yayını, İstanbul 1996, s.48. 21 Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menakıbı, Yayına Hazırlayan Gölpınarlı-Sungurbey, Eti Yayınevi, İstanbul 1967, s.90. 183 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ sel bir yerleşik anlayışla içlerine kapanmak yerine, Selçuklu döneminden itibaren karşılıklı bir tahlil süreci başlatmışlar, birbirlerine ayna tutmuşlar; karşılıklı alışverişleri içinde kimi zaman çeşitli ibadetleri kaynaştırarak yeni bir dinler üstü düzen kurma gibi köktenci, arzular geliştirmişler ve bu süreç, sonunda gerçek bir dinsel iç içe geçişe yol açmıştır. Bizansın kötü yönetimi, Hıristiyan mezhepler arasındaki anlaşmaz- lıklar, Müslüman-gayrimüslim dostluğunda önemli rol oynamıştır. Hatta başlangıçta Türkler, Ortodoks rahipleriyle de anlaşarak Anadolu’ya Türk- menleri yerleştirmişlerdir 22 . Uzun Hasan, yeni yapılmakta olan iki Ermeni kilisesine maddî yardımda bulunmuştu 23 . Osmanlı Devleti’nde, özellikle güneydoğuda bulunan Süryanîler, aynı din ve mezhepten oldukları için, zaman içerisinde Ermenileşmişlerdir. Ermeniler her dönemde varlıklarını korumuşlardır. Rum Patrikhanesi’nin Roma’dan ayrılmasından sonra Ortodokslu- ğun Bizans toprakları üzerinde hızla yayılması ile Ermeni Kilisesi’nin Roma’dan ayrılması ve Gregorianlığın Ermeniler arasında kolay ve ça- buk yayılması arasında büyük benzerlik vardır. Bizce Ortodoks kilisesin- de olduğu gibi Gregorian kilisesinde de Roma’dan ayrılmanın tek nedeni inanç farkı değildir. Hatta bu ayrılmalarda siyasal nedenlerin daha ağır bastığı söylenebilir. Bu siyasal nedenler, Ermeni dinî başkanlarının, Er- meni Devleti’nin ve Ermeni Kralı’nın, Roma’nın dinî nüfuzundan kurtul- mak istemesinde odaklanır. Diğer yandan Roma ile Ermenistan arasındaki coğrafî uzaklık bu ayrılmayı kolaylaştıran başka bir nedendir. Ortodoks Rum Patrikhanesi dağılmışken Fatih tarafından yeniden kurdurulmuştu. Bursa metropoliti Ovakim’in Patrik seçilmesi (1461), bunların durumları- nı düzeltmişti. Daha sonra Osmanlı sınırlarındaki Süryanî, Habeş ve Kıptî kiliselerinin sorumluluğu da Ermeni Patrikhanesi’ne verilmiştir. İstanbul Ermeni Patrikhanesi’nin farklı yanı, yine aynı Padişah tarafından fakat ilk kez kurulmuş olmasıdır. Ermeni tarihinde ve dinî hiyerarşisinde, hiç yeri olmadığı halde İstanbul bir Patriklik, hem de bütün Ermeni milletini yöne- ten bir Patriklik olarak teşkilâtlandırıldı. Bu, İslâm Hukuku’na kesinlikle aykırı ve İslâm dünyasında görülmeyen bir olay olduğu gibi, Hıristiyan 22 Paul Wittek, Menteşe Beyliği, Çeviren Orhan Şaik Gökyay, TTK Yayınları, Ankara 1999, s.5, 7, 11; Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yayını, Ankara 1999, s.77-79; Tu- ran, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, Ankara 1965; Yavuz Ercan, “Türkiye’de XV ve XVI. Yüzyıllarda Gayrimüslimlerin Hukukî, İçtimaî ve İktisadî Durumu”, Belleten, C.XLVII, Sayı 188, Ankara 1983, s.1126. 23 W. Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, Çeviren T. Bıyıklıoğlu, Ankara 1948, s.96, 105. 184 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER dünyasında da pek az görülen bir olaydır 24 . Osmanlılarda Fatih’ten itibaren kurumlaşan Millet Sistemi sayesinde, geniş bir coğrafyada dağınık halde yaşayan Ermeniler, İstanbul başta olmak üzere Osmanlı ülkesinde bir araya gelerek, bir millet bilinci ve onuru sayesinde yaşamaya başlamışlardı 25 . Balkanlar’da Katolik tahakkümüne ve mezhep çatışmalarından çok çekmiş yerli halk, Türk hakimiyetini tercih ettiklerini her fırsatta dile getir- mişlerdi. Türkler ile Macarlar mücadele halinde iken, Sırp Kralı Brankoviç Macar Kralı Hunyadi’ye muzaffer olursanız bize ne yapacaksınız sorusu- na; Katolik mezhebini kuracağız cevabını almıştı. Oysa Osmanlı Padişahı ona; Her mescit yanında bir kilise bulunacak, herkes dininde ve ibadetinde serbest kalacaktır demişti 26 . Bizans İmparatorları, Müslüman Arap ve sonra da Türk istilasına karşı, doğu sınırlarını korumak için Ermenileri kalkan olarak uçlarda yerleştirir- lerken, başlayan haçlı seferleri sırasında Türklerin Doğu ve İç Anadolu’ya hâkim olmaları sonucu güneye inerek, ilk kez Çukurova’da bir Ermeni Devleti kurmuşlardı 27 . Anadolu ve Balkanlarda hakimiyet kuran her Türk devleti zamanın- da gayrimüslimlere ve özellikle Ermenilere geniş bir müsamaha gösteril- miştir. Anadolu’ya ilk kez Danişmendliler ve Selçuklu fatihler tarafından getirilen Türk İslâmı, Anadolu’da öncelikle Ermeniler arasında yayılmıştı. Balkanlardaki İslâm anlayışı, Hıristiyanlığın Bizans ve Ermeni biçimle- riyle çok uzun süre (sekiz yüzyıldan çok) birlikte yaşama deneyiminden geçmiştir. Bu durumda Selçukluların ve Osmanlıların Türk İslâmı, coğrafî ve insanî gelişme alanı açısından sürekli olarak Hıristiyanlar iç içe olmuştur. Mekân içindeki bu giriftlik Anadolu ve Balkan İslâmına göreceli doktrin esnekliği ve kültür bağdaştırmacılığından oluşan o çok özel rengini veren- lerin deneyimini büyük ölçüde etkilemiştir. 24 Ercan, “Türkiye’de Gayrimüslimler”, Belleten, 1983, s.1134; Yavuz Ercan, Osmanlı Yöne- timinde Gayrimüslimler, Turhan Kitabevi, Ankara 2001, s.89. 25 Bilal Eryılmaz, Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi, Ağaç Yayınları, İstanbul 1992, s.107; Ercan, “Türkiye’de Gayrimüslimler”, s.1133. 26 Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, s.530. 27 Urfalı Mateos, Vakâyiname ve Zeyl, Çeviren H. Andreasyan, Ankara 1962, s.50; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Turan Neşriyat, İstanbul 1971, s.69, 190-191; Fa- ruk Sümer, “Çukurova Tarihine Dair Araştırmalar”, Tarih Araştırmaları Dergisi, C.I, 1963, s.4-19.
185 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Beylik dönemi toplum ve kültür çevresinde dinlerin ve halkların uz- laşma gereğine inancı, 1354’te tutsak Gregory Palamas’ın bağnazlığı kar- şısında, Osmanlıların tutumunda, açık ifadesini bulmuştur 28 . Bu arada aynı dönemde Anadolu’da kurulmuş çeşitli Türkmen Beylikleri’nin, Türkmen kitlelerinin ve bunlar arasında çok kuvvetli birer dinî telkin edici olan Türkmen şeyh ve dervişlerinin dinî yelpazeleri çok genişti ve gayrimüslimleri de içine alan geniş bir düşünce dünyaları vardı. Hatta Papa, Bizans İmparatorları ve İtalyan şehir devletleri ile ittifaklar kuran ve dinî bağnazlık taşımadıklarını gördükleri, Karamanoğlu Alaaddin ve Uzun Hasan gibi Türkmen hükümdarlarını Hıristiyanlığa davet ettikle- rine dair kayıtlar vardır. Uzun Hasan’ın Trabzon Pontus Hanedanı’yla ak- raba olduğunu da hatırlayalım. Keza birçok Selçuklu ve Osmanlı hanedan üyelerinin rakip Hıristiyan devletlerin saraylarından gelin getirmeleri, bu yakınlaşmayı perçinlemiştir. Müslüman olmayan halkın vicdan özgürlüğü, Selçuklular döne- minde Bizansa kıyasla daha geniş oldu. Ermeniler, asırlarca Bizans İmparatorluğu’nun ve Rum Ortodoks Patrikhanesi’nin baskısı altında kal- dı ve her fırsatta Rumlaştırılmaya çalışıldı. Doğal olarak Ermeni toplumu Bizansa karşı oldu. Arap istilası ve Haçlı Seferleri gibi olaylar Anadolu’da ekonomik ve sosyal çöküntü yaratınca Selçuklu Türklerinin adilâne yö- netimleri, dinî özgürlük tanımaları, hatta onlara saygı duymaları, Türk toplumunun duygularını yansıtan, Mevlâna, Yunus Emre ve Hacı Bektaşî gibi sufîlerin her türlü din ve ırk ayrılığını bir yana bırakan insancıl davra- nışları ta o dönemlerden itibaren Ermenilerin ihtidalarına sebep olmuştur. II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in evlendiği Gürcü Prensesi Konya’ya gelirken, bir papaz ve kendisine ait kutsal eşyayı da birlikte getirmişti. Kaynakla- rın belirttiğine göre Prenses için Saray’da küçük bir de kilise yapılmış- tı 29
Menakıbu’l-Arifîn’de kaydedilmiştir 30 . Türkiye Selçukluları hükümdarlarından, II. Kılıç Arslan, I. Keyhüsrev ve en parlak döneminin temsilcisi olan I. Alaaddin Keykubad, Bizansla pek sıkı münasebette bulunmak, hatta Bizansta yaşamak bakımından o ge- leneklere âşina idiler. Alaeddin Keykubad, Yassıçimen Savaşı’nı kazan- 28 Bkz. Selahattin Döğüş, Osmanlı Devleti’nin Doğuşunda Sosyal Kuruluşlar, Basılmamış Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1999, s.189, 357. 29 Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, s.257; Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, s.483; Gregory Ebu’l-Farac, Tarih, C.I, Çeviren Ö. R. Doğrul, Ankara 1945, s.543 30 Efl akî, a.g.e., s.98, 152, 288.
186 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER dıktan sonra Kayseri’ye döndüğünde, Müslüman alim ve şeyhleri ile bir- likte Hıristiyan papazları da kendisini karşılamışlardı. Ermeni kaynağına göre Müslümanların tebrikine katılamayan ve geride kalan Hıristiyanlar, bir tepe üzerine çıkmış; bunları gören Keykubad, onların arasına girmiş, merasimlerinde çan çalmalarına ve ilâhîler söylemelerine müsaade etmiş ve şenlik içinde şehre girmiş idi. Meclisinde Hıristiyan alimler de çok iti- bar görüyorlardı 31 . Selçukluların bu serbestçe halleri, komşu sarayların mutaassıp muhitinde tabii hiç hoş karşılanmıyor, onların eski putperestli- ğe, mecusiliğe dönüp dönmedikleri soruluyordu. Ayrıca, mümin bir Müs- lüman olan Halep emiri Nureddin Zengi, Selçuklu Sultanlarını bu derece hoşgörülü olmalarını anlayamamıştır. II.Kılıç Arslan’ın gerçek bir mümin olduğuna inanmadığı için onun, elçisinin önünde kelime-i şehadet getirme- sini şart koşmuştu. Selçukluların Hıristiyanlarla dostça ilişkiler kurması, Halife tarafından da kınanmıştır 32 . II. İ. Keykavus zamanında, Hıristiyan dayıları devlet işlerinde çok nü- fuz kazanmışlardı. Selçuk Sultanları Hıristiyan dayılarını Saraylarında ba- rındırmış ve onlar üzerinde hiçbir dinî baskıda bulunmamıştır. 1256 yılında Keykavus, Sultan Hanı yenilgisini duyunca karısını ve Hıristiyan dayıları- nı yanına alarak Alanya tarafl arına gitmiştir. Efl akî; Keykavus’un Sarayın- da Müslümanlarla Hıristiyanlar arasında dinî tartışmalar gerçekleştiğini, sultanın suallerine Mevlâna’nın ciddi cevaplar verdiğini kaydederek, Hı- ristiyanların Selçuk Sarayındaki yoğunluklarını teyit etmiştir. Ebu’l-Ferec, Keykavus’un 1258’de Barsuma (Malatya’da) Manastırı’nı ziyaret ederek rahiplere bir takım vaatlerde bulunduğunu yazar 33 .
birçok Selçuklu Sultanının ve bu arada Ramazanoğlu ve Karamanoğlu gibi bazı Türkmen Beylerinin de gizli Hıristiyan olduklarını kaydetme- leri, Ortaçağ’da Hıristiyan taassubunun ne derece ileri boyutta olduğunu gösterirken, Müslüman yöneticilerinin de o derece dinî bağnazlıktan uzak bir hoşgörüye sahip olduklarını göstermektedir 34 . Aynı bağnazlık, gayri- müslimlere tanıdığı geniş toleransı anlayamayan Papa II. Pius’un, Fatih’i İstanbul’un fethinden sonra, Hıristiyanlığa davet etmesiyle de görülmüş- 31 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, s.192; Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, s.484.
32 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfl ar, s.192; Balıvet, Şeyh Bedreddin, s.20. 33 Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, s.485. 34 Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, s.485.
187 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ tür 35
le bir mana vermeleri taassupları icabı idi. Meselâ Moğollardan kaçıp İstanbul’a sığınan Keykavus’un oğlu da zorla Hıristiyan yapılmış ve Melik Konstantin adını almıştı 36 . Anadolu’ya hâkim olmaya başlayan Türklerin engin merhameti karşı- sında Haçlı zihniyetinin çok zor durumda kaldığı anlaşılmaktadır. Bir Haç- lı kroniğinde; Rumların zulmünden kaçan üç bin Haçlı Müslüman oldu.
37 . İbn Bibî, Anadolu’da beş dil konuşulduğunu söyler. Osman Turan’a göre bununla Türkçe, Farsça, Rumca, Ermenice ve Süryanîce kastedilmiş- tir. Bu arada halklar arasındaki kaynaşma o dereceye varmıştır ki, Rumlar ve Ermeniler kilise âyinlerini Türkçe yapıyorlardı 38 .
çalışırlarken, Yahudi, Müslüman ve Hıristiyan bilginler de Sicilya kralları- nın koruması altında işbirliği yaparlardı. İki başlı kartallı Bizans bayrağı- nın Konya’da da dalgalandırılması ve bu sembolün Selçuklu mimarîsinde kullanılması, iki başlı kartal ve şahinin silâh ve armalarda kullanılması aynı zamanda Müslüman-Hıristiyan kaynaşmasının en önemli sembolü oluyordu. Yine Anadolu Selçukluları, üzerlerine hem İsa ve Meryem Ana tasvirleri, hem de ayetler basılı sikkeler kullanmışlar, hatta taş üzerine yon- tulmuş resimli mezar taşlarına rastlanmıştır. Konya’da, İranlılardan, Rum- lardan, Araplardan, Orta Asya’dan vb. alınmış vergi terminolojisi ve Saray unvanları kullanılıyordu 39 .
lerde yayılan Ermeniler, İstanbul’da bir ruhanî merkez kuramadıkları gibi İstanbul’a da çok sayıda yerleşememişlerdi. Oysa fetihten sonra çok sayıda Ermeninin şehre yerleştirildiklerini görüyoruz. Yavuz ve Kanunî dönemle- rinde Doğu Anadolu ve Kafkaslardan birçok Ermeni, İstanbul’a gelip yer- leştiler. Padişahlar da bizzat usta, kuyumcu, sarraf ve sanatkâr Ermenileri İstanbul’a getirerek yerleştirdiler. Böylece İstanbul’da kalabalık bir Erme- 35 Halil İnalcık, Doğu Batı (Makaleler I), Cantekin Matbaacılık, Ankara 2005, s.48. 36 İbn Bibî, El-Evamiru’l-Alaiye Fi’l-Umuri’l-Ala’iye (Selçukname), Hazırlayan M. Öztürk, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 1996, C.II, s.161. 37 Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, s.496. 38 Turan, Türk Cihan Hakimiyeti, s.522. 39 Balıvet, Ortaçağda Türkler, s.60. 188 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER ni toplumu oluştu 40 . Bizansa karşılık Osmanlı dönemi, İstanbul Ermenileri için adeta bir altın devir olmuştur. İstanbul zaman içinde dünyada Ermeni nüfusunun en kalabalık olduğu şehir haline gelmişti. Fethedilen yerlerden Ermenilerin İstanbul’a getirilmesi, kendilerine verilen önemi de gösteri- yordu. 1577 yılında yapılan bir sayımda alınan sonuçlara göre İstanbul’da 485 camiye karşılık 743 kilise bulunuyordu. XIX. yüzyıla gelindiğinde İstanbul’da 150 bin Ermeni yaşıyordu. Bu tarihlerde şehirde, Müslüman olmayan halk, çoktan sayı bakımından azınlık durumuna düşmüştü 41 . Büyük Selçuklular döneminde dostça geçen Türk-Ermeni ilişkileri, Anadolu Selçukluları zamanında da sürmüş olmalı ki, Ermeni (veya dön- me) vezir, Sinop donanmasında komutan ve iğdişbaşıların varlığı bunu göstermektedir 42 . Selçuklu Devleti’ni, sarsan büyük ve korkunç Babaîler isyanı, ancak Ermeni asilleri ve Frank şövalyelerinin yardımı sağlanarak bastırılmıştır 43 .
ları, tarım yaptıkları, özellikle üzüm yetiştirdikleri, değirmencilik yaptık- ları, vakfi yelerdeki kayıtlardan anlaşılmaktadır. Yine halı ve dokumacılık yaptıkları seyahatnamelerden anlaşılmaktadır 44 . Şehirlerde yaşayanlar özellikle ticaretle uğraşmaktaydılar. Cacaoğlu Nureddin vakfi yesinde, çe- şitli Türk pazarları yanında Ermeni pazarı da geçmektedir. Ermeni pazarın- da kebapçı evinin bulunması, yine Konya’da bir Ermeni esnafının kasaplık yapması, ortak yaşama konusundaki güzel örneklerdir 45 . Bunların dışında, Osmanlılar döneminde olduğu gibi, İslâm’ın yasakladığı alkollü içkilerin ticaretini yapabildikleri, Konya’da Ermenilerin gittiği bir meyhaneden an- laşılmaktadır 46 . Selçukluların çöküş sürecinde, özellikle Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde önemli hizmetlerini bildiğimiz Ahi-esnaf teşkilâtı, her zanaat şubesinde Ermeni üstatların veya çırakların çalışmasına imkân vermiştir. 40 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayrimüslimler, s.80. 41 Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayrimüslimler, s.89; Eryılmaz, Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi, s.23. 42 İbn Bibî, a.g.e., C.II, s.529; Nejat Kaymaz, “Anadolu Selçuklularının İnhitatında İdare Me- kanizmasının Rolü”, TAD, C.II, s.122. 43 Cahen, a.g.e., s.144; Turan, Selçuklular Tarihi, s.228. 44 Metin Ersan, “Selçuklular Döneminde Türk-Ermeni İlişkileri”, Dünden Bugüne Türk-Er- meni İlişkileri, Nobel Yayını, Ankara 2003, s.66. 45 Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca Oğlu Nureddin’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfi - yesi, TTK 1989, s.125; Efl akî, a.g.e., C.I, s.164-165. 46 Cahen, a.g.e., s.210. 189 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Bursa’nın en eski hayatında Ermeni esnafa bol bol rastlamaktayız. Bursa örneğinde görüldüğü üzere, Bizans ahalisinin (Rumların), Ahi teşkilâtı- nın çalışmasına ayak uyduramadığını, fakat Ermenilerin bu konuda çok yatkın oldukları anlaşılmaktadır 47 . Mistik bir renk taşıyan, Sasasaniler za- manında kurulan ve daha sonra da Abbasî halifeleri tarafından organize edilen fütüvvet teşkilâtı, Anadolu’da Ahi Evren tarafından Ahilik adıyla teşkilâtlanmıştır. Bir esnaf ve sanatkâr zümresini de ifade eden Anadolu Ahi teşkilâtı, bünyesinde Ermeni esnaf ve sanatkârlara da yer vermesin- de bu mistik yönü etkili olmalıdır 48 . Mevlâna ve onun yanındakiler de ilk zamanlardan beri fütüvvet ehli ile kaynaşmışlardı. Mevlâna’nın en önemli hayranı, Mesnevî’nin yazılmasına sebep ve Mevlevîlerin kutbu olan Ahi Hüsameddin Çelebi, Konya Ahilerinin piri Ahi Türkün oğluydu. Mevlevi kaynaklarında da sık geçen bir kuyumcu esnafı olan Salahaddin Zerkub da bir Ahi ileri geleni olmasına rağmen, Mevlâna’nın en has müridi idi 49 . Ahi tekke ve zaviyelerinde, Mevlevî sema, musiki ve diğer ritüellerin aynısı tatbik edilirdi. Osmanlı Devleti’ni kuran aşiretin çok erken dönemde, Ermeni Beli, Yarhisar, Domaniç, Söğüt ve Bilecik dolaylarında hayvanlarıyla birlikte, yaylak-kışlak hayatı yaşadıklarını biliyoruz. Kaynaklarda Ermeni Dağı,
manlarında Ermenilerle münasebet halinde oldukları anlaşılmaktadır. Ya- zın hayvanlarıyla birlikte yaylaya çıkan Türkmen aşiretinin ağırlıklarını, dönüşte tekrar almak üzere, Ermeni komşularına bıraktıkları anlaşılmak- tadır. Bu hizmetin karşılığında sonbaharda dönen Türkmenler halı, kilim, peynir ve koyun vererek anlaşmış oluyorlardı. Ermeni Derbendi denilen yer bugün, Pazarcık ile Bozüyük arasında bulunup eskiden yol üzerinde idi
50 . Fatih dönemine kadar Osmanlıda gayrimüslimlere özerk bir statü ta- nınmıştır. Din adeta ikinci derecede dikkate alınmış, hatta Bizansa akın yapan kuvvetler içerisinde Hıristiyan komutanlar da yer almıştır. Osman Bey zamanında gayrimüslimlerle alışveriş yapılmış, hatta Osman Bey gay- 47 Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, C.I, Cem yayınevi, İstanbul 1977, s.484. 48 Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1983, s.186. 49 Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatı’nın Kuruluşu, Konya 1991, s.95; Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevilik, s.305. 50 R. Paul Linder, Ortaçağ Anadolu’sunda Göçebeler ve Osmanlılar, Çeviren Müfi t Günay, İmge Kitabevi, Ankara 2000, s.52; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, C.I, TTK Yayını, Ankara 1988, s.102.
190 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER rimüslim komşularının düğünlerine katılarak hediyeler bile götürmüştür 51 . Âşıkpaşazade’ye göre Osman Bey’e Hıristiyanlarla niçin iyi geçindiği so- rulduğunda, Osman Bey; komşularımızdır, biz bu ile garip geldik geldi- ğimiz zaman onlar bizi hoş tuttular. Şimdi bize dahi gerektir ki bunlara hürmet edelim demiştir 52 . Tuna’dan Fırat’a kadar uzanan sahada bir impa- ratorluk kuran ve merkeziyetçi politikasıyla merkezkaç kuvvetlerin tepki- sini çeken, Ankara Savaşı’nda da bu kuvvetlerin ihanetini gören Yıldırım Bayezid’in Şehzadelerine İsa, Musa, Süleyman, Mehmed gibi üç semavî dinin kurucusunun adını vermesi bir tesadüf olmasa gerektir. Osmanlı dönemine geçildikten sonra Anadolu’da Rumca bilmeyen Rum ve Ermenice bilmeyen Ermeni halkın varlığı bazı kaynaklarda belir- tilmektedir. Bu da hiçbir zaman Türklerin asimile faaliyetinde bulunma- dıklarını göstermektedir. Balkanlarda da Müslüman Boşnak, Arnavut ve Pomakların varlığı ve bunların Türkleşmemeleri de bunu göstermektedir. Osmanlılar, fütuhatında, istimalet politikasını esas almışlar idi. Osmanlı Devleti’nin toplumsal, siyasî ve idarî yapısı ırk esasına göre değil, Millet Sistemi denilen, düşünce ve inanç temeline göre örgütlenmiş- ti. Millet, sadece farklı dil ya da ırkı belirten bir kavram değil, bir sosyal teşkilâtlanma, bir ruh hali ve tebaanın birbirine bakışını ifade eder. Batının Pax Ottomana (Osmanlı nizamı) tabiri, Osmanlı düzenine tâbi milletlerin bu idare altındaki uyumunu ifade eder. Ekalliyet (azınlık) sözü, Osmanlı devlet hayatında son zamanlarda kullanılmaya başlanmıştır 53 . Dolayısıyla, Osmanlılarda nüfus, Müslüman ve gayrimüslim olarak iki sınıfa ayrılmış- tı, ancak bu şeriatın koyduğu bir sınıfl andırmadır ve toplumdaki gerçek toplumsal ve ekonomik ayrılıkları yansıtmaz. Müslüman ve gayrimüslim tüccarlarla sanatkârlar gerçekte aynı sınıftandılar ve hepsinin hakları ay- nıydı. Zengin Yahudi, Rum ve Ermeni tüccarlar Müslümanlar gibi giyinir, ata biner ve davranırdı. Padişahlar, III. Murat döneminde olduğu gibi, za- man zaman gayrimüslimlerin Müslümanlarla aynı biçimde giyinmelerini yasaklayan yasalar çıkararak şeriatın şartlarını yerine getirmek isterdi, ama bu fermanlar etkisiz kalırdı. Meselâ, gayrimüslimlerin kürk giymeleri ya- saklandığı halde, bu işin ticareti tamamen onların elindeydi 54 .
19. 52 Âşıkpaşazade, Âşıkpaşazade Tarihi, Hazırlayan Ali Bey, Matbaa-i Amire, İstanbul 1332, s.12-16. 53 İlber Ortaylı, Osmanlı Barışı, Ufuk Yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul 2004, s.29. 54 İsmail Eren, “Hamdiye Kreşevlankoviç ve Eseri”, İstanbul Üniversitesi. İktisat Fakültesi Mecmuası, C.17, İstanbul 1960. 191 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Osmanlının klasik çağında bu konuda bir sınırlandırmanın olduğuna dair bir belgeye henüz sahip değiliz. III. Murat’a ait 4 Eylül 1577 tarihli bir fermanda giyim konusundaki kısıtlamanın Fatih zamanında da olduğu be- lirtilmiştir. Buna rağmen XV. yüzyıl sonlarına kadar Osmanlı Devleti’nde gayrimüslim halkın da büyük ölçüde giyiniş, mesken yapma ve davranış serbestisi içinde olduğunu tahmin edebiliriz. Çünkü XV. yüzyıl ortala- rında Türkiye’ye yerleşmiş olan Musevîlerden İsak Zarfati, Almanya ve Macaristan’daki Yahudileri Türkiye’de oturmaya davet etmiş ve bunun ne- denlerini şöyle anlatmıştır:....Burada en iyi elbiseleri giyebilirsiniz, herkes
55 . İslâm Hukuku’na göre gayrimüslimler, Müslümanlardan daha büyük ve yüksek ev yaptıra- mazlarken, bu döneminde böyle bir yasak söz konusu olmamıştır. Ancak Müslümanlar için kutsal sayılan yerlerde ve civarlarında mesken yapma yasağı konmuştur. Bununla birlikte seyahat özgürlüğü de tamdı. İş hayatı dışında mahallede değişik dinde olanlar kentin ayrı bölgele- rinde, kilise veya sinagogları etrafında kendi dinî önderlerinin başkanlığın- da yaşarlardı. Osmanlı kentlerinde her zaman, birbirinden ayrı Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi mahalleleri olmuştur. Çingenelerin de dinleri ne olur- sa olsun, ayrı cemaat olarak kendi mahalleleri olurdu. Karşılıklı ticarî ve meslek alışverişleri konuları, her iki topluluğu daha da kaynaştırırdı. Müs- lüman erkekler gayrimüslim kadınlarla, kadın dinini değiştirmek zorunda kalmaksızın evlenirlerdi; ancak, çocuklar Müslüman olmak zorundaydı 56 .
Selçuklular döneminde de gündeme gelmiş, geniş bir özgürlükle karşılan- mışlardı. Aynı şekilde gayrimüslimler, Osmanlı ordusunda askerlik, sipa- hilik, topçuluk yaptıkları gibi, donanmada da görev almışlardı. Ayrıca çok önemli resmî işlerde de görev almışlardır. Hassa mimarlığı, tercümanlık, hassa tabipliği diplomatik işler yanında daha sonraları da valilik, bakanlık gibi en üst devlet görevlerinde bulunduklarını biliyoruz. Aile hukuku çerçevesi içinde gayrimüslimler arasındaki evlenme ve boşanma tamamen kendi din adamlarının yetkisine bırakılmıştır 57 . İki zım- mî arasındaki evlenme ve boşanmayla ilgili olarak hemen hemen bütün 55 Ercan, “Türkiye’de Gayrimüslimler”, s.1140. 56 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), Yapı Kredi Yayınları, İstan- bul 2003, s.157. 57 Ercan, “Türkiye’de Gayrimüslimler”, s.1145.
192 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER belgelerde şu kayıt vardır: Bir zımmîye erinden kaçsa veya bir zımmî avret
Mahalle imamlarının zımmî çiftlerin nikâhlarını kıydıkları da görül- müştür. Hatta bunlardan birinde evli gayrimüslim erkek veya kadın ikinci kez evlenmiştir. Bunun gibi kilise yasalarında da uymayan durumlar ya- saklanmıştır. Kadılara zımmî çiftleri boşama yetkisi verilmiştir. Nitekim 15 Ocak 1584 tarihli bir şer’iye sicili kaydına göre kadı, iki zımmîyi boşa- yıp ellerine hüccet vermiştir 58 . Arazi-yi haraciye tabir edilen topraklarda gayrimüslimler bağ, bahçe ve diğer toprak mülklerine sahip olup, özgürce tasarruf hakkına sahipti- ler. Baştine adı verilen ve mülkiyet üzere Hıristiyanların tasarruf hakkına sahip oldukları çiftlikler dikkat çekicidir. Kira ile toprak tasarrufu genel- likle tımar şeklinde olurdu. Osmanlılarda Hıristiyan halka pek çok tımar verilmişti. Bu konuda tapu defterlerinde bir hayli kayıt vardır. Bu arada rahiplere bile tımar verildiği olmuştur 59 . Tahrir defterlerinin ortaya koyduğu gibi, Hıristiyan nüfusunun azal- dığı XV. yüzyıldan önce Anadolu’da önemli Rum, Ermeni nüfus bölgeleri mevcuttu ve Selçuklu döneminde bu gruplar daha da genişti. Meselâ Ka- ramanlı Rumların bir bakiyesi olarak Konya civarında Sille, XX. yüzyıla kadar bir Rum-Türk Müslüman kasabası durumunu saklamıştır. Derenin bir tarafı Rum, öbür tarafı Müslüman mahallelere aitti ve bu insanlar kutsal yerleri ortaklaşa ziyaret ederlerdi 60 . Zımmîler dil bilmeleri yüzünden ticarî hayatta ve devlet hizmetinde çok avantajlı yerler edinmişlerdi. İngiliz konsolosu Palgrave 1868’de bir raporda şunları yazıyordu: Türkiye’deki Hıristiyanların Müslümanlara kı-
58 Ankara Şer’iye Sicili (AŞS), Defter No: 1, Belge No: 1036. 59 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Tapu Defteri, Defter No: 154, s.165, 172, 178. 60 İnalcık, Doğu Batı (Makaleler I), s.149. 193 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Zenginleşmeleri de çok su götürür spekülasyonlarla, apaçık hilelerle ya da tefecilikle olmuştur 61 . Kuyumculuk, sarrafl ık, bankacılık, hekimlik ve mimarlık gibi işler genellikle zımmîler tarafından yürütülmüştür. Bu arada gayrimüslimler içerisinde kuyumculuk ve sarrafl ıkla uğraşan en önemli nüfus, Ermeniler idi. XIX. yüzyılın ikinci yarısında İstanbul’da tahvil ve hisse senetleri bor- sasında egemen olanlar, İstanbul ve ülkenin sair yerlerinde küçük sanayi tecrübesini geçirmiş olanlar Ermenilerdi. Namık Kemal, memur olmak bize ne fayda sağladı? Biz sıkıntılar
62 . Gerçekten şer’iye sicillerine bakıldığında, Namık Kemal’in serzenişinde ne kadar haklı olduğu görülmektedir. Meselâ Er- menilerin yoğun olarak yaşadıkları yerlerden olan Maraş’a ait kadı sicil- lerinde, incelediğimiz belgelerde, Türk halkı genellikle tarım, hayvancılık ve memuriyetle uğraşmaktadırlar. Oysa Ermenilerden, veresesine kalan mirasların önemli miktarını gayrimenkûl, para, çeşitli ticarethaneler, şir- ketler oluşturuyordu ki bunlardan bir tanesinin İngiltere’ye kadar uzanan ticarî faaliyetleri vardı. XIX. yüzyılda Maraş’ta beş üyesi bulunan sanayi ve ticaret odasının üç üyesi Ermeni idi 63 .
12’si Ermeni idi. Hatta ülkedeki maden işletmelerinde bunlara pek çok fer- man verildiği görülmektedir. Tanzimat’la getirilen eşitlik ilkesi gereğince adliye, eğitim, belediye ve maliye işleri ile barutçuluk, mimarlık, sikke darbı yani darphane işleri, Ermenilerin elindedir. Onlara Ermeni amira sınıfı denir. Artin Dadyan Paşa, Hazine müsteşarı, Maliye bakanı oldu. Abdülhamit’in gözdesi idi. Osmanlı Millet Sistemi içinde konumlarından memnun, Ermeni milliyetçiliğiyle ilgisi olmayan Osmanlı idiler 64 . Re- formlarla bir sivil bürokrasi yaratıldı ve özellikle Ermenilere büyük ölçüde yer verildi. Parlamenter hayata geçildiğinde de mecliste gayrimüslimler mebus ve bakan olarak görev yaptılar. İngiliz parlamentosunda bir Hint- li, bir Afrikalı; Fransız parlamentosunda bir Cezayirli mebus olmamasına 61 Bilal Şimşir, Osmanlı Ermenileri, Ankara 1986, s.15. 62 Gülnihal Bozkurt, Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşların Hukukî Durumu, TTK Yayını, An- kara 1989, s.155. 63 Döğüş, “Maraş Şer’iye Sicillerine Göre Şehirde Müslüman-Ermeni Münasebetleri”, Kahramanmaraş’ta Ermeni Sorunu Sempozyumu, Kahramanmaraş Sütçüimam Üniversi- tesi Yayınları, Kahramanmaraş 2002, s.133-134. 64 Ortaylı, Osmanlı Barışı, s.123; G. Bozkurt, Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu, s.155. 194 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER rağmen, Osmanlı parlamentosunun nerdeyse yarısının gayrimüslim oluşu dikkat çekicidir. 1905’ten sonraki Çarlık Rusya Dumalarında bile Rus ol- mayan milletlerin düşük oranda temsili özel bir statü ile sağlanmıştı 65 . 1844 yılında dışişlerinde görev yapanların % 71’i Müslüman, % 29’u gayrimüslim idi. I. Meşrutiyetten sonra bu oran yarı yarıya, 1893’te ise Müslüman oranı % 43’e düştü. Pek çok gayrimüslim yurt dışında elçi olarak Osmanlı Devleti’ni temsil ediyordu. Meselâ, 1854’te Topkapı ci- varında doğan fakir bir Ermeni genci, aldığı bursla Mekteb-i Sultanî’de okumuştu. Bu kişi geeleceğin Ermeni Patriği Ohannes Arşaruni’dir. Yine başka bir örnek, Divan-ı Hümayun tercümanları içinde Sahak Abro Efen- di, Osmanlıcası’nın zenginliği ve yaptığı telif ve tercümelerle iktisat ilmi- ne ait Türkçe karşılık bulduğu yeni kelimeleriyle tanınır. 66 İlk dönemlerden itibaren tercümanlık işlerini yürütürlerken, tercümanlara geniş yetki ve vergi muafi yetleri tanınıyordu. Osmanlının Balkan topraklarındaki bürok- ratlarının ezici çoğunluğunu gayrimüslimler oluşturmuştu 67 . Cemaatler kendilerine tanınan ayrıcalıklara uygun olarak kendi dinî kuruluşları, hastaneleri ve darülacezeleri yanında okullarını da kurmuşlar ve eğitimlerini dinî kuruluşlarına bağlı olarak, kendi dillerinde ve devlet denetimi dışında sürdürmüşlerdi. 1863’te yürürlüğe giren Ermeni nizam- namesine göre, Gregorian Ermenilerin başı olan Patrik, bütün Ermeni meclislerinin başkanı ve yürütme organıdır. 1868’de açılan Galatasaray Lisesi’nde okuyan gayrimüslimlerin çoğu Ermeni idi. Bununla birlikte gayrimüslimlerin askerî okullara girmeleri de kolaylaştırılmıştı. Ayrıca Ermeni Patriği, açılan Ermeni okullarının teftiş edilmemesini isteyecek özgürlüğe de sahipti. 1868’de kurulan Şura-yı Devlet’in (Danıştay) 41 üyesinden 28’i Müslüman, 13’ü gayrimüslim idi. 1864’te yürürlüğe giren vilâyet nizamnamesiyle mülkî idarenin her kademesinde seçimle oluşan idare meclislerinde Müslümanlarla birlikte gayrimüslimlerin temsilcileri de yer alıyordu 68 . Bütün bu gelişmeler Tanzimat dönemiyle birlikte çıkarı- lan yasalarla kararlaştırılmış idi. İktisadî hayatı ellerinde tutan ve özellikle Ermeni, Rum ve Yahudiler bir de zaman zaman vergi konusunda maktua bağlanınca, bu onlar için bir bakıma iktisadî özerklik olmuştur. Ayrıca daha geniş anlamda idarî ve 65 İlber Ortaylı, Osmanlı İmparatorluğu’nda İktisadî ve Sosyal Değişim, Turhan Kitabevi, Ankara 2000, s.213-14. 66 Ortaylı, Osmanlı Barışı, s.26-27. 67 Ortaylı, Osmanlı Barışı, s.196-199. 68 Bozkurt, a.g.e., s.160; Eryılmaz, Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi, s.13, 86.
195 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ dinî özerklikleri de vardı. Bütün bu özerklikler, Ermenilerin uzun Türk egemenliği sırasında dil, kültür ve milliyetlerini yitirmeden yaşamalarına en büyük neden olmuştur. Bu durum aynı zamanda imparatorluk içinde bir birliğe ve kaynaşmaya engel olmuş ve çöküntü döneminde Ermeniler, bağımsızlık isteyerek imparatorluktan ayrılmak isteyen diğer uyrukların etkisinde kalmışlardı. Bu arada yargı karşısında Müslüman-gayrimüslim ayrımı yapılma- ması önemlidir. İltizam, emanet, kavga, hırsızlık ve yol kesme ile ilgili davalara da ister zımmîler arasında isterse Müslüman ile zımmî arasında olsun doğrudan doğruya şer’î mahkemelerce bakılmıştır. Duruşma sırasın- da Müslüman-gayrimüslim arasında bir fark gözetilmemiştir. Zımmîler de büyük bir kolaylıkla ve istedikleri zaman haklarını aramak üzere Müslü- manları mahkemeye verebilmiştir 69 . Kudüs, Osmanlı idaresine geçip de, Yavuz Selim 1516’da bir kısım devlet adamı ve askerle şehre girdiğinde, Kudüs Ermeni Patriği III. Serkis de Sultanı karşılamaya çıktı ve 1517 tarihli bir fermanla bunlara çok geniş ayrıcalıklar verildi 70 . Osmanlı Padişahının bu fermanla Hıristiyan tebaası- na tanıdığı ayrıcalıklar, insanlık tarihi içinde ve insan hakları konusunda gerçekten övgüye değer niteliktedir. İslâm Hukuku’nda yeni bir kilise yapılması kesinlikle yasakken, hatta onarımı bile pek çok kayıt ve şartlara bağlanmışken, Fatih’ten 60 yıl sonra Yavuz’un Kudüs’te yeni bir Ermeni Patrikhane kurdurması çok önemlidir. Kudüs’e atanan Ermeni Patriği III. Serkis’e verilen fermanla Ermenilere tanınan ekonomik, sosyal, dinsel ve idarî konularda haklar en kesin ve güvenilir biçimde sağlanmıştır 71 . Bizans döneminden beri Rumlar Erme- nilere zulmediyorlardı. Kudüs’te de Ermeni Kilisesi’ne mensup topluluk- lara Rumlar yine kötü davranınca, Osmanlı yönetimi buradaki Ermeni Kilisesi’nin yetkilerini arttırmıştır. Bunun dışında eski Suriye ve Mısır va- lilerinden Osman Paşa (öl.1686) Balkanlardaki köyüne papaz kardeşleri için bir kilise yaptırmıştı. Sokollu Mehmed Paşa da Ortodoks rahibi olan kardeşi için bir kilise inşa ettirmişti. Tanzimat’la birlikte kilise inşasına müsaade eden fermanlardan sonra bizzat Sadrazam, 80 bin kuruş vere- rek yardım da ediyordu (1831). Türkler bu sırada Hıristiyan vatandaşlara 69 Bkz. Döğüş, 25 Numaralı Kayseri Şer’iye Sicili, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1994. 70 Yavuz Ercan, Kudüs Ermeni Patrikhanesi, TTK Yayınları, Ankara 1987, s.16; Ercan, Os- manlı Yönetiminde Gayrimüslimler, s.109. 71 Bkz. Ercan, Kudüs Ermeni Patrikhanesi, s.15-17.
196 HOŞGÖRÜ TOPLUMUNDA ERMENİLER kiliseyi yaptınız keşke bir de 4 minare ekleseydiniz diyerek duygularını ifade ederken, Manastırlı bir Hıristiyan da böyle devam ederse, Türklerin bizimle yortu edeceklerine, bizim de onlarla iftara oturacağımıza eminim demiştir
72 . Türk toplumu ile Ermeni toplumu arasında dil, kültür, edebiyat ve mü- zik gibi ortak duygu ve düşüncelerin paylaşıldığı çok örnekler vardır. İki ayrı Kitap mensubu olmalarına rağmen, her iki toplumun da dinî değerle- rinde ortak hurafeler, batıl inançlar gelenekselleşmiş âdetler bulunmaktay- dı. Ermeni harfl eri ile yazılmış, metni Türkçe bir edebiyat türü gelişmiştir. Biz müzik aletinin eşliğinde gezginci Ermeni âşıkların söyledikleri halk hikâyeleri arasında Köroğlu, Âşık Garip, Kerem ile Aslı gibi geniş kitle- lere mal olanları bulunmaktadır. Ermeni âşıklar (gusanlar), Pir Sultan’dan Karacaoğlan’a kadar, ozanların şiirlerini terennüm ederlerdi. Anadolu’daki mahallî ağızları kullanarak yöresel ezgi ve türküleri, şölen ve düğünle- rinde söylerlerdi. Türkçe yazdığı veya ezberlediği şiirleri ilkin kemençe eşliğinde icra eden Ermeni gusanları, daha sonra Türk sazını benimsemiş hatta zamanla mahir saz imalâtçılarının Ermenilerin arasından çıktığı gö- rülmüştür 73 . Ermenilerin Türk mûsikîsi ve tiyatrosuna olan hizmetleri de kayda değer. Bugün Türk sanat müziğinde icra edilen pek çok şarkının güftesini yazan ve bestesini yapanlar arasında Ermeniler bulunmaktadır. Türk atasözleri de Ermeniler arasında aynen, Türkçe olarak kullanılmış- tır
74 . Halen bugün bile hiçbir ülke, başka milletlerin folklorunda bu kadar yoğunlukla anılmaz. Namus sözünün Yunanca nomostan geldiğini hatırla- mak, Anadolu’da bir arada yaşayan bütün toplumların bu konudaki ortak tutumunu görmek için yeterlidir. Tarihte Türklerle Ermenilerin ağırlıklı olarak Anadolu’da dostça yaşa- dıklarının en belirgin vesikaları sözlü edebî ürünlerle, Ermenilerin bizzat kendi alfabeleriyle yazıya geçirdikleri çok çeşitli yazılı ürünlerdir. Bundan başka pek çok Ermeni, Arap harfl eriyle Türkçe eski Türk edebiyatı (man- zum, nesir vd.) ürünleri vermişlerdir. İki halk arasındaki dil ilişkilerinin karşılıklı gelişmesi şüphesiz Ermeni harfl i Türkçe eserlerin vücuda geti- rilmesinden çok önce teşekkül etmiş olmalıdır. Büyük şehirlerde yaşayan Ermeniler, aktif olarak kültür, ticaret ve medenî hayatın hatta kısmen idarî 72 Bozkurt, a.g.e., s.41. 73 Zeynelabidin Makas, “Türk Halk Hikâyelerine Ermenilerin Bakış Açıları”, Ermeni Araştır- maları I.Türkiye Kongresi Bildirileri, C.III, Ankara 2003, s.121. 74 Ahmet Kankal, “Ermeni Öykülerine Göre Osmanlı Türk Toplumunda Ermeniler”, Ermeni Araştırmaları I.Türkiye Kongresi Bildirileri, C.III, ASAM, Ankara 2003, s.119. 197 Yrd. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ sistemin içindedirler ve bu yüzden devlet dili olan Türkçe’yi iletişim ve ya- yın dili olarak kullanmışlardır. Bu arada Ermenilerin matbaayı İstanbul’da Türklerden çok önce kullandıklarını belirtmeliyiz 75 . Türklerle Ermenilerin bir arada yaşamasının âdet olduğunu ve her iki toplumun da birbirlerinden şikâyetçi olmadıklarını gösteren bir Ermeni vecizesi dikkate değer;... bizde pek uzunca boylu hak, kanun, hukuk düzen-
76 . Anadolu sevda türkülerinde rastladığımız: Benim sevdiğimde din var, iman yok, gönül ferman dinlemez gibi sözler, bir arada yaşayan Türk ve gayrimüslim gençler arasındaki gö- nül ilişkilerinden bahseder ki, Türklerde derin dinî taassubun olmadığını gösteren ve tarihten günümüze kadar gelmiş örneklerdir 77 . Neşrî, tarihinde; şer’î nikâhla evlenen Türkmen unsurlar için hazır ev, hazır avrat bulup, geçüp saray gibi evlerde oturavardılar diye yazar 78 . Sonuç Download 3.42 Mb. Do'stlaringiz bilan baham: 
|