Судьба а. Яссави и философская основа его хикметов

1.2 Философская основа хикметов А.Яссави и особенности его суфизма  
Для нашего исследования представляет интерес статья Ауэзхана Кодара «Среднеазиатский суфизм в системе степного знания». В этой статье исследователь и переводчик касается вопросов преломления суфийского знания в творчестве Ахмеда Яссави. многочисленных легендах о Ясави важно то, что он — выходец из Туркестана. Однако уже до Ясави мы видим этот регион в орбите суфийского притяжения. Ходжа Ахмед, хоть и явился создателем ордена ясавийа, вырос не на пустом месте.
К XII веку суфизм был признанным интеллектуальным течением в исламе, особенно результативным именно на периферии исламской уммы. Мало того, такие теоретики, как Сухраварди, полагали, что миссионерская деятельность суфиев должна способствовать единству Халифата. В действительности же получалось так, что неофиты, получившие образование в Бухаре или Багдаде, возвращались потом на Родину и порождали собственные мазхабы. Так случилось и с Ахмедом Ясави, духовным руководителем которого после местного шейха Арслан баба стал виднейший суфийский теолог Йусуф Хамадани.
Что касается продвижения по суфийскому пути, Ходжа Ахмед постигал «науку о тайном» в Бухаре. Отсюда он совершил вместе со своим учителем хадж в Мекку. Наряду с этим он посещает Хорасан, Шам, Ирак — регионы, где были традиционные центры исламской культуры и науки. Здесь же процветали старейшие в исламском мире суфийские центры. Поэтому неслучайно в хикметах Ясави высокие отзывы о суфийских мыслителях иранского ареала — Баязиде Бистами, Шибли, Мансуре Халладже и др.
Можно даже сказать, что орден ясавийа по своим теоретическим истокам был шиитского происхождения. Об этом говорит и частое упоминание в «Хикметах» имени ал-Халладжа, первого суфийского мученика, казненного за еретическое утверждение «Ана-л-Хак» («Я есмь Истина (Бог)»).
По концепции исламоведа А.К.Муминова, Хусайн ал-Халладж почти за полвека до рождения Ясави посетил «земли Туркестана», куда его, очевидно, привлекало и то, что там с Х века довольно прочно обосновались общины исмаилитов-карматов, с которыми у него были давние связи. Хотя ничего конкретного о непосредственных контактах ал-Халладжа и туркестанских карматов или мубаййидитов пока не известно, зато установлено, что с мубаййидитским движением был тесно связан учитель Ходжа Ахмеда — Арслан (Арыстан) баб, который по возрасту вполне мог увидеться с ал-Халладжем. Тем не менее, нельзя утверждать, что ясавийа — шиитский орден. Тюркского мистика, прежде всего, привлекает идея самопожертвования. Ал-Халладж интересен для Ясави не как шиит, а как первый мятежник в исламе, покусившийся не только на догмы религии, но и на строгую заповедь элитарности суфийского Пути, к прохождению которого прежние классики тасавуффа допускали немногих. Вопреки данному правилу и ал-Халладж — во внутренних пределах Халифата, и Ахмед Ясави — в тюркском мире — прославились обращением к широкой публике.
Таким образом, первая особенность ясавиевского суфизма, выявленная А.Кодаром, — народность, или обращение к тюрко-язычному населению. Из этого следует его вторая особенность — распространение на тюркском языке. Ясави впервые в исламском мире использует тюркский язык на радениях, хотя главные положения ислама преподносятся, как и прежде, на арабском. Собственно, Ясави для того и пишет свои «Хикметы», чтобы к родному народу обращаться на родном языке. В свою очередь именно это обстоятельство обеспечило популярность ясавизма в туркестанском ареале. С Ясави (и Юсуфа Баласагуни) начинается тюркский литературный язык и философская терминология. Причем, в аналитике языка Ясави обращался не только к заимствованиям, но и когнитивному наполнению собственно тюркских лексем. Например, слово «ата», имевшее в просторечии значение «дед», стало теперь означать духовного наставника, шейха. Так, Сулеймен Бакыргани известен в народе как «Хаким Ата». И если Коркута зовут в преданиях не просто Коркут, а Коркут Ата, мы имеем в последнем не только мудреца или музыканта, а главу определенного суфийского толка.
Третьей особенностью ордена ясавийа А.Кодар назвал широкое использование музыки в своих радениях. В «Рисала» Хусам-ад-дина Сигнаки сообщается, что «шейх Ахмед Ясави был на службе ста семидесяти совершенных и полноценных учителей и получил от них иджазу, или разрешение на самостоятельную проповедь. Согласно тому же источнику, он стал обладателем их (т.е. этих учителей) ярлыков и каждый из них одел на него свою хирку — символ преемственности в суфийских школах. От них он воспринял «зикр-и-джахр» (громкий зикр), «самаў и ракс» — музыкальное радение с ритуальными танцами». Следующая особенность школы ясавийа — участие в радениях женщин, совершавших священнодействия наравне с мужчинами. Это вызывало негативную реакцию в ортодоксальных кругах, но Ясави убедительно доказывал приемлемость совместного зикра.
Что касается теоретических основ, ясавийский путь совершенствования состоял из 4 основных этапов.Эти четыре этапа называет А.Кодар: 1) шариат, 2) тарикат (собственно путь), 3) хакикат (постижение Истинного в конце Пути) и 4) маўрифат, т.е. полное и абсолютное знание Сущего и постижение тайн божественного мира, исчезновение в Боге.
Прохождение Пути у ясавийа было одним из самых сложных среди суфийских тарикатов других регионов. Например, каждый из упомянутых четырех этапов делился еще на десять отдельных «стоянок» — макам. Преодоление этих стоянок было делом чрезвычайно трудным. Ходжа Ахмед предупреждал шейхов, что, если они не познают семидесяти наук и не пройдут семидесяти стоянок, то они стоят не больше идола»(6, с.4) .
Суфизм – мистико-философское, эзотерическое течение внутри ислама, и существует, видимо столько же веков, сколько сам ислам, ибо большинство суфиев признают своим учителем и основоположником учения пророка Мухамада. Пророк рассматривается суфиями как образец преданности и любви к богу. Мировой суфизм со временем дифференцировался на более чем триста направлений и школ, различаюшихся главным образом элементами практики, нежели принципами докторины. Как представляется именно суфийствующие поэты внесли основной вклад с мусульманской стороны в мировую литературу в пору Ренесанса в частности – поэзию об идеальной любви. Поэзия О.Хайяма, Саади, Хафиза, А.Джами, Д.Руми, А.Навои, Ф.Аттара, Физули, Низами, А.Яссави составила поистине золотую страницу в истории мировой литературы 10-15 вв. Мировое значение суфийской поэзии, в том числе в аспекте эстетического влияния на европейскую поэзию, было показано в исследованиях И.С.Брагинского, В.И. Брагинского (138), М.Т.Степяняна, А.Курбянмамадова и др. Учение о любви к Богу следует, видимо, считать универсальной религиозной доктриной, ибо его метафизические предтечи обнаруживаются и в древних месопотамских религиях, и в индуизме, и в йоге, и в христианстве.
А.Жаксылыков отмечает, что одухотворенная любовь к богу — основной лейтмотив, смысловой центр всей суфийской философии. Кульминация этой сублимированной развивающейся и все более возвышающейся и мистически углубляющейся любви к всевышнему – это просветление — “хал”. Как считают суфийские теоретики и практики вне этой любви просветление и спонтанное пробуждение невозможно. Такое понимание художественного творчества способствовало всемирному развитию суфийских искусств, поэзии, музыки, хореографии. Для суфия искуство цено как средство развития сердца, души, способности к духовному экстазу, как форма интенсификации любви к богу. Следовательно отношение А.Яссави к поэзии, так же как и отношения Д.Руми к танцам, полностью вытекало из глубин суфийской философии и эстетики. На этом эволюционном пути экстатической личности любовь однажды неизбежно переходит в мистицизм. Мистицизм и духовный экстаз-“хал” неразрывно связаны и в практике адента взаимообусловливают друг друга. По суфийской философии мистицизм – более высокий уровень сознания в многоэтапности религиозного совершенствования нежели состояния рационального ума. Мистицизм как культивируемая форма измененных состояний непосредственно примыкает к сверхсознанию и фактически является преддверием к нему как к качественно более глубокому уровню внутренного космоса человека. Сверхсознание в его спонтанных проявлениях определяется в суфизме терминов “фана”. Суфии различают около десяти стадии духовного эстаза “хал” и только завершающую ступень, ведущую к просветлению, определяют как “фана”. В качестве образца такого состояния теоретики суфизма называют известную в истории ислама ситуацию, когда Мухаммад впервые получил откровение и явился свидетелем величия бога, час обретения им статуса пророка, называемый с тех пор “фатаха”. Основное мифо-этическое значение для адептов ислама и суфизма имеют также дяты “аль Мирадис” (вознесение пророка на небо), “аль кадр” (ночь предопределения).
А.Жаксылыков отмечает, что в “Хикметах А.Яссави неоднократно звучат эти слова, заветные и ключевые для подвизающего суфия, устремленного к совершенству. Он пишет: «Философия и психология мистицизма в суфизме рассматривают состояние “хал” как этапное, многоступенчатое, обязательное для эволюции души и сознания подвижника. Уже на ранних стадиях состояния “хал” личное, социально обуслоленное “я” как сумма детерминированых отношений, должно быть очищено от эгоистических комплексов и рефлексий, переведено на уровень положительного, спонтанного и недискурсивного “не я”. При этом в психологии суфизма “не я” осмысливается не как тотальное отрицание личности, коренного “я” человека, а как способность к спонтанному остранению и созерцанию своей личности в ее многомерных континуальных состояниях. В эти сложных и неуловимых духовно-психологических виртуальных переходах, процессах квантования “я” личности, по мысли суфиев, существует и как “я” и как “не я” а также как “не я”-нечто-чистое сознание чистое существование»(4,с.45). О подобных нетривиальных состояниях психики даёт знать своему читателю Ахмед Яссави: