Upanishadlar va avesto

II bob bo’yicha xulosalar
1. “Avesto”ning yaxudiy va moniy iloxiyotiga ko’rsatgan benixoya ulkan ta’sirini nazarga olsak, u xolda uning din yaratishda va insonlar taqdirini belgilashda o’tkir va e’tiborli nufuzga ega bo’lganligini ko’ramiz. Shubilan birgalikda, Ahura Mazda ezgulik urug’ini sochuvchi sifatida uchlik-triniti(ezgu fikr, ezgu so’z va ezgu amal) g’oyasi orqali yosh avlodning hayotga, mehnatga va jamiyatga nisbatan muhabbatini oshirib, komillik sari yetaklaydi.
2. Butun umri davomida ezgu g‘oyalar yo’lida tinimsiz kurashib yashagan hind va o’zbek xalqining ऊँ(AUM) tinchlik g‘oyasi Upanishadlardagi falsafiy-siyosiy qarashlari jihatidan olsak, uni insoniyat sivilizatsiyasi rivojlanishida o’rni beqiyosdir. Jumladan, Upanishadlar va “Avesto”dagi turli muammo va ziddiyatlarni kuch ishlatmasdan, tinch yo’l bilan hal qilishga oid qarashlar dunyo davlatlari o’rtasidagi munosabatlarda, ijtimoiy hamkorlik masalasida bugun ham o’z ahamiyati va dolzarbligini yo’qotmasdan kelmoqda.
3. Avesto va Upanishadlardagi ezgulik kategoriyasi ma’no-mazmunini bilish – bu bizning dunyoqarashimizni kengaytiradi. Shuningdek, bizning tushunchalarimiz, nazariyalarimiz va umuman, bilimlarimizning barcha mantiqiy shakllari borliqning ongimiz, tafakkurimizdagi in’ikosi ekan, ular o’zlari ifoda tayotgan obyektlarni o’zgarishi, rivojlanishiga mos ravishda taraqqiy etib borishi kerak. Bu o’z ifodasini eski nazaryalarning yangilari bilan almashinish va ayni paytda ular vorisiyligining saqlanib qolishida va shu kabi jarayonlarda topadi. Bunday o’rganish jarayoni biz yosh avlodni sog’lom fikrlashga va ma’naviyatimizni mustahkamlashga yordam beradi.


III BOB. UPANISHADLAR VA “AVESTO”DA TABIAT VA JAMIYAT ALOQADORLIGINING AXLOQIY-QADRIYATIY JIHATLARI
3.1. Upanishadlar va “Avesto”larda tabiatgа sig’inishning axloqiy-aksiologik asoslari
Inson ming yillar davomida tabiatni o’rganib kelmoqda. Uning ne sir-sinoatlarini ochmoqda. Ammo sirlar ketidan sirlarni tabiat, borliq va koinot bizga in’om etmoqda. Ilm fan qanchalik rivojlangan bo’lmasin, baribir insoniyatning borliq, koinot haqidagi bilimlari cheklangan. Tabiat va Borliq har qanday falsafiy ta’limotda dominant tushunchalar hisoblanadi. Ming yillik falsafiy va diniy ta’limotlar bunga guvoh bo’lib kelmoqda. Upanishadlar va “Avesto” falsafasida ham Borliq asosiy masalalardan biri hisoblanadi.
“Avesto”da inson va tabiat, jamiyat va hayotning mohiyati atrofidagi dastlabki tasavvurlar insoniyat sivilizatsiyasining ilk kurtagi sifatida tasavvur etiladi va uch ming yillik manbamiz orqali odamlar tasarruvidagi ilk aqliy va madaniy o’zgarishlar bevosita jamiyat hayotida umuminsoniy qadriyatlar maqomini egalladi. “Avesto”da tabiatning qudratli kuchlari poetik tafakkur bilan ilohiylashtiriladi, muqaddas qadriyatlar ideallar sifatida tabiatni yashnatuvchi kuchlar sifatida ulug’lanadi.
Tabiatda yaratilish jarayoni bevosita jamiyatga xizmat qiladi. Jamiyatning bo’g’inini inson tashkil etganidek, Upanishadlarda yaratilish jarayoni insonga borib taqaladi. Avestoda ham shuni guvohi bo’lishimiz mumkin. Gahinbar yoxud gahanbor- pahlaviyda “gosonbor”. Olti hilqat (yaratilish) bayramlarining nomi. Bu bayramlar yil davomida muayyan bir paytda qayd etilgan. Mazdaparastlar e’tiqodiga ko’ra, Ahura maxluqlarni yoki o’z mavjudotini bir yil davomida olti jarayonda yaratgan emish. Bu yaralishning har biri o’zining alohida nomiga ega bo’lib, ular quyidagicha:
1. Birinchi gahanbor: “Maydyuzarim”- osmonning yaralishi.
2. Ikkinchi gahanbor: “Miydyusham”- suvning yaralishi.
3. Uchinchi gahanbor: “Patya Shhim”- zaminning yaralishi.
4. To’rtinchi gahanbor: “Ayosrim”-giyohlarning yaralishi.
5. Beshinchi gahanbor: “Miydyorim”- jonivorlarning yaralishi.
6. Oltinchi gahanbor: “Hamaspatmadam”- insonlarning yaralishi.¹⁴⁸
ऊँ ईशावास्यमिद सर्वं यतिकच्ञ जगत्यां जगत् ।
तेन त्यत्केन भुज्ञीथा मा गृधः कस्यस्विद्वनम् ।।¹⁴⁹
Om īśāvāsyamida sarvaṁ yatikacña jagatyāṁ jagat।
Tēna tyatkēna bhujñīthā mā gr̥dhaḥ kasyasvidvanam ।।
Tarjimasi: U hamma narsani biladi. Bu harakatlanayotgan dunyoning rivojlanishi va o’zgarishi Xudo tomonidan boshqariladi. Shu sababli siz o’z huzur-halovatingizni – faqat shu dunyodan topasiz.
Avrobinda Ghoshning fikricha: - “Veda taronalari hamda Upanishadlarda uning sifatlari va qudratini o’zida mujassamlagan turli nomlar ostidagi yagona Ilohni tarannum etgan”.¹⁵⁰
Bu degani, hali minglab yillar oldin Xudoning birligi g‘oyasi biror boshqa din asoschisi tomonidan endigina targ‘ib qilinayotgan bir davrda, hinduyizm dinida ham e’tirof etib, Vedalarda yagona Iloh haqiqati g‘oyasi ilgari surilganligini ko’rish mumkin.
Chxandogya Upanishadi(छान्दोगयोपनिषद)da keltirilishicha,
ॐ आप्यायन्तु ममाङ्गानि वाक्प्राणश्च्क्षुः
श्रोत्रमथो बलमिन्द्रियाणि च सर्वाणि ।¹⁵¹
'Om āpyāyantu mamāṅgāni vākprāṇaśckṣuḥ
Śrōtramathō balamindriyāṇi ca sarvāṇi.
Tarjimasi: Om! Tong uning ko’zlari, shamol uning nafasi, quyosh uning chirog’i, daryo uning tomirlarini tashkil etadi.
Umuman Upanishadlardagi “Iloh va inson rishtasi” mavzuyi faqat hindlarga emas, balki boshqa, masalan, xitoyliklar dunyoqarashlarida ham mavjud. Xususan, daosizmda Daoni so’z bilan aniq ifodalash mumkin bo’lmasa-da, ammo “Haqiqat yo’li”ni ixtiyor etganlar U bilan muloqotga kirishishi mumkin. Yoki buddizm e’tiqodi bo’yicha, “Har bir odam tabiatan Buddadir, ammo hamma ham buni anglayvermaydi”.
Bu rishta tasavvufda yanada real tavsif orqali bayon etilgan, aytaylik, Farididdin Attorning “Javharu-z-zot” asarida:
“Sening ichingda javhar - Mutpats ruhning siri bor, ammo bu yerda senga yo’l ko’rsatuvchi yo’q. Oxirda yo’qotgan narsang sening o’zingdadir, (ammo) sen zohiriy sirlar bandiga giriftor bo’lgansan. Sen Holiqning zoti va sifatlari javhariga egasan, ammo zotining diydoridan uzoqsan. Sening javharing barchanikidan afzaldir. Ajabki, falak va yulduzlar sening ko’zlaring - diydangdir, uyning ichidasanu eshikdan tashqarisan, ham ko’rinasan, ham yo’qsan...”¹⁵².
Upanishadlar falsafasida inson va xudolar o’rtasidagi munosabat ibtidosi avvaliga rizq-nasiba, hifzu himoyat va orzu-umidlar niyatida “Sizdan ugina, bizdan bugina” qabilida olib borilgan: xudolar gulxan atrofida to’shalgan o’t-o’lanlar ustida yemoq-ichmoq bilan siylangan, ularga atab qurbonliklar qilingan. Chunki hali u vaqtlarda ham qurbonlik uchun jonivorlarning olovga tashlanishi dinda jonzotlarga zo’rlik yoki ziyon yetkazish hisoblanmasdi. Lekin keyingi davrlardagi tafakkur taraqqiyotining ma’naviy, ijtimoiy va iqtisodiy sohalarga ko’rsatgan ta’siri hind jamiyati dunyoqarashlarida muayyan burilishlar yasadi. Veda taronalarida Indra, Savitri, Soma singari ko’p sonli xudolarning birgalikdagi faoliyati ramzida butun borliqni yaratgan Prajapatiy madh etib kuylanishi, uning yaratuvchanlik qudrati va ilohiy nafasini keyinchalik “Maytri Upanishad”ida bayon etilishi hindlarning o’ta monoteizmga yaqinlashuvining ilk belgilari edi.
“Avval boshdan yolg’iz Prajapatiyning o’zi mavjud bo’lib, U yolg’izligi tufayli shodlik nimaligini bilmasdi. U o’zi haqida o’ylab ko’rib, (so’ng) son-sanoqsiz o’z ijodi mahsulini yaratdi. U (yaratganlariga) qarasa, (ular go’yo) tosh va (yerda yotgan) daraxt tanasiga o’xshab benafas - bejon. U bu holatdan xursand bo’lmay, qat’iy qaror qildi: “Men ularga jon ato etish uchun ichlariga kiraman””.
U dastlab yaratganlarining ichiga shamoldek kirmoqchi bo’ldi. Ammo yakka-yolg‘iz bo’lganligi uchun bunday qilishning imkoni sezilmadi. U (shunda) prana, apana, udana, samana, vyana deb atalgan besh qismga bo’lindi.¹⁵³ Prajapatiy bo’lingan besh qism “Maytri Upanishad”ida “ilohiy tashrif uchun yurakdan ochilgan maxsus besh tuynuk” ramzida ifodalangan:

1. 
   Birinchi “prana” tuynugi,
   

bu ko’rish - quyosh.

2. 
   O’ng tomondagi “vyana” tuynugi,
   

bu eshitish - oy.

3. 
   Orqa tomondagi “apana” tuynugi,
   

bu tafakkur - olov.

4. 
   Chap tomondagi “samana” tuynugi,
   

bu so’z – yomg’ir.

5. 
   Tepa tomondagi “udana” tuynugi,
   

bu shamol – bo’shliq.
Tangri Prajanatiyning o’z yaratganlariga jon ato etishidan oldingi yolg‘izligi va keyingi besh qismga bo’linishi tashqaridan qaraganda, go’yoki uning cheksiz kuch-qudratiga soya solayotgandek. Haqiqatda esa, bu majoziy ikki “bir-biriga qarama-qarshi holat”ning hindlar uchun muhim yeri shundaki, Tangrining nafasga aylanib bo’linishi”, ayni paytda uning ibtidoiy yaxlitligining yorqin namunasi hisoblanadi.
“Tangri prakritiyga - tabiatga bir nigoh tashlash bilan uni behisob individual zarralar bilan to’ldirgan”¹⁵⁴. Qisman Prajapatiy yolg‘izligiga o’xshash nuqtai nazar, ma’lum darajada, tasavvuf ahli tasavvurida ham kuzatilgan, xususan: “so’fiylarning e’tiqodi bo’yicha, olamni Xudo yaratgan. Ungacha “Vujudi mutlaq»dan bo’lak hech narsa bo’lmagan”. Hamma gap shundaki, hinduizm falsafasida insonning Tangriga xos bemisli qudratni aniq-tiniq idrok etishi va bunga to’la ishonch hosil qilishi uchun uning faoliyati inikoslar vositasida konkretlashtiriladi. Va garchi hinduparastlarda lomakon Tangrining mavjudligi uning inikoslari ramzida tasavvur etilsada, lekin ibodat vaqtida ruhan faqat uning ramzlari yaxlitligi - O’zigagina sig‘inildi. Tangriga ishonch-e’tiqod tuyg‘ularining ustuvorligi ifodalangan “Maytri Upanishad”idan ma’lumki, Yaratganga murojaat etishda, doim ham uning inkarnatsiyasidagi nomlari qayd etilmagan, balki ularning o’rnida ikkinchi shaxsning erkalash ma’nosidagi “Tu – Sen” shakli qo’llangan:
“Meni qutqar! Men bamisoli bu hayot girdobida kirib qolgan quduq ostidagi qurbaqamen, Sendur - Sen (qutqaruvchi) bizning yo’limiz’’).
Politeizm va monoteizm o’rtasidagi farq va ularning umumiy mohiyati haqidagi tushunchalarga o’rta asr musulmon teologlari va mutasavvif shoirlari ham befarq qaramaganlar. Shulardan biri va eng xarakterlisi Ibn Arabiy o’zga dinlardagi ilohiy mavjudlik tuyg‘usini shunday urg‘ulagan edi:
“Dinlarning turliligi - bu yagona haqiqatning namoyishi”¹⁵⁵.
Aslini olganda, monoteistik tushuncha eng qadim zamonlardan — hali politeizm ruhiyati ustivor muhitda ham o’z davrining ilg‘or ziyolilari dunyoqarashlarida aks etgan edi. Binobarin, Suqrotning o’quvchisi Platonning bizga yetib kelgan iloh hususidagi tushunchasida o’sha davr markaziy diniy talqinlaridan biri - Absolyut g‘oyasi ko’zga tashlanadi, ya’ni U - butun mavjud borliqning ruhiy asosi!
Bunda prinsipial jihatdan yana shunisi muhimki, faylasuf garchi Tangrini o’zidan tashqarida izlasa ham, lekin uning ovoziga o’z qalbidan quloq solgan. Bu, bilan u yana bir muhim g‘oyani tasdiqlagan - odamning Absolyut bilan birligini. Shuning uchun alloma o’z zamondoshlarini o’tkinchi dunyo emas, balki qalb haqida qayg‘urishga chaqirgan:
Muqaddas dinimiz kitobi Qur’onda ham: “(U) osmonlar va yerning ixtirochisidur”(An’om surasi, 101 oyat), “Olloh barcha narsaning yaratguvchisidir. U barcha narsaning ustidan vakil homiydur”(“Zumar”surasi 62-oyat)”.
Hattoki, ko’p xudolik deb yuritib kelingan Yunonistonda ham dastlab yakkaxudolik bo’lgan ekan. Ya’ni, buni yunon shoiri Gesiodning Borliq va Xudolarning paydo bo’lishi va kelib chiqishi haqidagi “Teogoniya”nomli dostonida dastavval faqat azaliy, had-hududsiz zim-ziyo Xaos – g‘ayri mutashakkil olam bo’lgan ekan.
Ana shu xaos bo’lg‘usi hayot manbai bo’lgan. Hamma narsa: butun borliq ham, boqiy xudolar ham poyoni yo’q Xaos tomonidan yaratilgan. Xaosga hamma Xudo sifatida sig‘inishgan.¹⁵⁶
Markazlashgan yirik davlatlarning paydo bo’lishi yakkaxudolik unsurlarining shakllanishini jadallashtirdi, chunki “Yakka podshoga yer yuzida Xudoning ham yakka bo’lishi kerak edi. Shuning uchun Prajapatiy siymosida yagona Tangri haqida tasavvur paydo bo’la boshlagan”. Mazkur tasavvurlarda vujudga kelgan yakka Xudo haqidagi tushuncha keyingi davr diniy manbalarida “ilohiy kalom” darajasiga ko’tarilgan:
“Kimki yarim xudolarga sig’insa, u yarim xudolar orasida tug’iladi, kimki o’z ajdodlariga sig’insa, ular huzuriga boradi, kimki jonivorlarga sig’insa, u shular qavmida dunyoga keladi, lekin kimki, Menga sig’insa, u Men bilan birga yashaydi”¹⁵⁷.
Ahura Mazda - asl Avestodagi shakli “Ahura Mazdax”. Haqiqat va ezgulik olamining yaratuvchisi. Uning nomlari “Xurmazd”, “Urzmad”,”Ahura Mazda”, ”Hurmuz”, ”Ahura Mazd “ kabi va “Avesto“ matnlarida bu nom uch holatda ishlatilgan: “Ahura”, “Mazda” “Ahura – Mazda” va bu nom “Avesto”da Ahura buyuklik va haqqoniyat timsoli. U xudolar va odamlar orasida faqat ezgulik, adolat, mardlik va poklik himoyachisi¹⁵⁸.
Ahuramazdaning 6 nafar eng yaqin yordamchilari :
1)Vohu Manax - chorva mollari va ezgu fikr xudosi
2) Asha Vahihsta - olov va yuksak haqiqat homiysi
3) Xshatra Varya - ma’dan va hokimiyat, qudrat homiysi
4)Sienta Armati - yer va diyonat homiysi
5) Xarvatat - suv va salomatlik (Anahita -- hosildorlik va suv ilohi)
6) Ameretat - o’simlik va mangulik homiysi.
Ahura - Mazda bu yordamchilarini muqaddas ruh yordamida yaratgan. Ular ham Ahura-Mazda kabi abadiylar. “Avesto” ta’limotiga ko’ra, yaxshilik qiluvchi odam pokizalik urug’ini ekadi, bu yaxshilik urug’lari iymonni oziqlantiradi. Yaxshilik qilmay, jabr-zulm qiluvchilar iymonsiz, do’zaxiy odamlardir.
Falsafa tarixida asosiy muammo – bu inson muammosi hisoblanadi. Shunda kelib chiqqan holda, Svetashvatarani boshlanishida biz shunga duch kelamiz, - “Biz qayerdan kelganmiz? Qayerda yashaymiz? va Qayerga ketamiz?”.¹⁵⁹
Biz qayerdan paydo bo’lganmiz? degan savolga javobni, ya’ni paydo bo’lish haqidagi qarashlarni “Prashana” upanishadida uchratamiz.
Qayerda yashayapmiz?, degan savolga javobni “Shvetashvatara” upanishadida uchratamiz. Bunda asosan Atman(subyekt) va Brahman(obyekt) o’rtasidagi munosabatlar haqidagi qarashlarni uhratishimiz mumkin.
Qayerga ketamiz? degan savolga javobni “Tayttriy” upanishadida ko’ramiz.
Shuningdek, Upanishadlarda Yaratilishi jarayonini ko’proq biz falsafiy jihatlarni Atman va Braxman o’rtasida ko’ramiz. Bunda Yaratuvchi va Ruh o’rtasidagi munosabatlar ta’riflanib, borliq va insoniyatning mavjudlik sababi, izohlanadi.
“Bu ichki Atman barcha narsalarning vujudga kelishida qatnashadi. Jumladan, bosh – agnidan, ko’z - quyosh va oydan, quloq – to’rt tomondan, nutq – Vedalardan, nafas – vayudan, yurak – butun dunyo va yerdan paydo bo’ladi va Atman bularning barchasida qatnashadi”. Xitoy falsafasida Atman tushunchasi理(Li) tushunchasi sifatida talqin etiladi. XII-XIII asrlarda yashagan xitoy faylasufi ChJu Si ta’limotida u (Li) boshqa faylasuflarga nisbatan aniqroq ifodalangan. “Sin shan shakllar chegarasidan tashqarida joylashgan va nafaqat shaklga, balki soyaga ham ega emas – bu Lidir. Sin sya yoki shakllar chegarasi ichida joylashgan, hissiyot va qiyofaga ega bo’lgani esa – ashyodir”¹⁶⁰. Ashyo lining muayyan hodisasini ifodalaydi. Qandaydir理(Li) bo’lmasa, shunday ashyo ham bo’lmaydi. Chju Si aytadi: “Qachonki qaysidir ish amalga oshirilsa, bunda qandaydir Li mavjud”.
Har bir inson tafakkur qilishni boshlar akan, u o’zi tomonidan qo’yilgan turli savollarga javob topishga harakat qiladi. Bu savollar ichida eng birinchi va muhimi uning o’zi haqidagi, ya’ni o’zining qayerdan paydo bo’lganligi, yoki kim tomonidan yaratilganligi va yoki hozirgi yashayotgan yerga qachon kelib qolganligi haqidagi savollardir. Bu savollar va bularga beriladigan taxminiy javoblar har bir insonning yashash tarzi, e’tiqodi, va hatto hayot ma’nosini belgilab beradi. Yana shuni alohida ta’kidlash kerakki, har bir fanning boshlang‘ich nuqtasi shu savollarni bilishga qaratilgan.
Birinchi harakat. Eng avvalo, yakkalik g’oyasi hamda mustahkam ruh, jonning yashashi, harakat borlig’i va ko’rinish g’oyasi yotadi. Bu yerda moddiy va ma’naviy hayot ruh erkinligining Xudo bilan birgalikdagi ajralmasligi asosida yuzaga keladi. Bu ko’p harakatning faolligi sababli sodir bo’ladi. Yakunda, bu Xudoning barcha jarayonni boshqarishni bildiradi.
Ikkinchi harakat birinchi harakatni qaytaradi va to’ldiradi. Yagona yaratuvchi va ko’p sonli harakat yagona Brahman sifatida ko’riladi. Har qanday holatda yaxlitlik va turg’unlik mavjud narsalar asosida bo’ladi. Hayot qonun qoidalarini bajarish, asosan, kishining o’zi tomonidan tanlagan tajribalari orqali topiladi va natijada, u o’zligini anglaydi. Ammo buni aksi ham bo’lishi mumkin.
Uchinchi harakat. Hayotiy qonun qoidalar orqali hayotni qaytishi bo’lib, bu Xudoning konsepsiyasi va sababiyatiga bog’liq.
To’rtinchi harakat. Dunyoni rivojlanishida Surya va Agnining mutlaq haqiqati bilan bog’liqlikdagi shakli hisoblanadi.
Xudo va dunyo, ruh va tabiat bir-biriga qarama-qarshi hamda bog’liq tushunchalardir. Butun dunyo ruhning harakatidir va u ko’p sonli, abadiy va o’tkinchi bo’lib, paydo bo’ladi, zavolga yuz tutadi, bu jarayon qayta-qayta sodir bo’ladi.
Borliqdan ajralgan har bir obyekt haqiqatdan harakatning paydo bo’lishi orqali yuzaga keladi. Ya’ni obyekt Mikrokosmos sifatida ko’rilib, u Makrokosmosning birligi hamdir. Hali hamon harakat prinsipining bog’liqligi va harakatning natijasi Mikro va Makrokosmos o’z ichiga oladi, dunyolardan dunyo, harakatlardan harakatning kelib chiqishiga sabab bo’ladi. Bular tabiatning ishtirokchilari va tabiat bilan birgalikda olib boriladi.
Prashna Upanishadida borliq to’g‘risida tushunchalar tog‘risida 6 savolda to’liq ochib berilgan. Bu jarayon ustoz va shogird o’rtasidagi suhbat tarzida keltirilgan. Shogird o’ziga ma’lum bo’lmagan sirli bilimlar haqida savollarni birma-bir so’raydi. Ustoz Rigveda va Yajurvedadan dalillar keltirib savollarga oydinlik kiritgan.
1.अतमन, ya’ni Atman so’zi mavjudlik ma’nosini bildirib, u ong, nutq va nafasdan iborat. Bu tushuncha ilk bor Upanishadlarning Shvetashvatara Upanishadida ishlatilgan. Upanishadlarda अतमन o’rganish obyekti hisoblanadi va birinchi savolda quyidagicha ifodalanadi.
Birinchi savol. Bir kuni shogird Kabandhi Katyayana ustozi avliyo Pippadala oldiga kelib so’radi: - “Barcha yaratilgan narsalar qayerdan kelgan?”. Ustoz shunday javob berdi:-“Boshlanishida yaratilish jarayoni uzoq davom etgan. Yaratuvchi meditatsiya jarayonida bo’lgan. Shundan so’ng Nur, Materiya va Mavjudlik, Hayot paydo bo’lgan. Quyosh bu – hayot, Oy bo’lsa materiyadir. Hamma shakllar, qattiq va yumshoq materiya mavjud. Quyosh tongda Sharq tomondan ko’tarilgandan so’ng, u butun Sharqqa hayot yorug‘ligini beradi va keyin Janubga, G‘arb va Shimolga yashash uchun hayot yorug‘ligini beradi. Ko’tarilgan quyosh huddi olov singari. Bu haqda Rigvedada shunday deyilgan: “Quyosh oltin nurlar jilosida ko’tariladi! Quyoshning minglab nurlari yuzlab joylarga doimiy ravishda o’z nigohini tashlaydi”. Keyin Yaratuvchi yil vaqtlarini yaratadi. Buning ikki yo’li bor. Biri Janub yo’li bo’lsa, biri Shimol yo’lidir. So’ngra Yaratuvchi kun va tunni ham yaratdi. Kun bu – hayot bo’lsa, Tun bu – materiyadir. Kimdir kunni yoqtirsa, kimdir tunni yoqtiradi”.¹⁶¹
Bizga ma’lumki, Quyosh o’z sistemasidagi yagona yorug‘lik manbai hisoblanadi. Texnologiyada erishilgan yutuqlar sharafi bilan astronomlar Oyning yorug‘lik manbai emasligini, balki u bor yo’g‘i Quyoshdan unga yetib keladigan yorug‘likni aks ettiruvchi ekanligini kashf etdilar. Bu haqda Qur’onda shunday deyilgan: “Ko’rmadingizmi, Alloh yetti osmonni qanday qavatma-qavat qilib yaratdi. Oyni ular ichida nur qilib, Quyoshni esa chiroq qilib qo’ydi. (“Nuh” surasi 15-16 oyatlar)”¹⁶².
2. बराहमन, ya’ni Brahman rivojlanish, evolyutsiya, ruhiyat, mavjudlik va abadiylik ma’nolarida keladi. Bu atama ilk bor Atharvavedada ishlatilgan. Upanishadlarda u asosan, subyekt hisoblanadi va bu ikkinchi savolda quyidagicha ifodalanadi.
Ikkinchi savol. Bir kuni Bhargava Vaidarbhi ustozidan so’radi:-“Qanday kuchlar yaratilish jarayonin saqlab turadi va qancha hayot chiroqlarini Yaratuvchi o’zida ushlab turadi, ularning hammasida Oliy ruh ishtirok etadimi?”. Ustoz javob berdi:-“Bu kuchlar – koinotda, olovda, havoda, suvda, yerda, tovushda, aqlda, ko’z va quloqdadir. Bu kuchlar hayot chiroqlarini yoritadi va biz buni to’g‘ri anglay olishimiz va ulardan to’g‘ri foydalanishimiz kerak”¹⁶³.
3. प्राण, ya’ni Prana tushunchasi hayot degan ma’noni bildiradi. Kengroq ma’noda, hayotning paydo bo’luvchi kuchi va borliqning tabiiy rivojlanishida hayotiy energiya hisoblanadi. प्राण tushunchasi hind tibbiyot kitobi Ayurveda va Yogada asosiy tushunchani tashkil qiladi va uchinchi savolda quyidagicha ifodalanadi.
Uchinchi savol. Bir kuni Kausalya Asvalayana ustozidan so’radi:-“Ustoz hayot qanday paydo bo’ladi? Qanday qilib borliqdan tashqarida va boqliq ichida bu jarayon yuz beradi?” Ustoz javob berdi:-“Hayot – Oliy mendan kelib chiqadi. Hayot – bu Prana tushunchasi bilan ifodalanadi. Pranadan Apana, Smana, Vyana va Udana tushunchalari kelib chiqadi. Apana va Smana yetti olovdan kelib chiqqan bo’lsa, Vyana – Havo, Udana – bu olovdir”¹⁶⁴. Bunda ustoz olovni nur tushunchasi bilan bog‘laydi.
4. हिरनयागार्भा, ya’ni Hiranyagarbha intelekt yoki oliylik ma’nosida keladi. Upanishadlarda u oliy men ma’nosida keladi va bu to’rtinchi savolda keladi.
To’rtinchi savol. Bir kuni Sauryayani Gargya ustozidan so’radi:-“Nima uchun insonlar uhlaydi yoki uyg‘oq bo’ladi? Bunga ham Oliy men aloqadormi?” Ustoz javob berdi:-“Buning sababi kechasi quyosh yo’qligida”¹⁶⁵.
Aynan bu tushuncha Gegelda Dunyoviy aql tushunchasi bilan izohlanadi. Dunyoviy aql o’xshab Hiranyagarbha ham barcha narsa yaralish jarayonida undan boshlanib yakunda ham unga qaytadi.
5. ऊँ, ya’ni Om yoki AUM atamasi Braxmanning tabiati va uning aniq xarakterini bildiradi. Upanishadlarda bu tushuncha aniq, keng va to’la simvoldir va beshinchi savolda quyidagicha aniqlanadi.
Beshinchi savol. Bir kuni Saibya Satyakama ustozidan so’radi: - “Nima uchun insonlar hayotining so’nggi paytlarida Omga murojat qilishadi? U nima?”. Ustoz javob berdi: - “ OM ya’ni AUM – Braxmanning tabiati va uning aniq xarakterini bildiradi. AUM – bu aniq, keng va to’la simvoldir. U yuqori ruhning uchta sifatini bildiradi.
“A”- bu Braxman – yaratuvchi,
“U” - bu Vishnu – himoya qiluvchi,
“M” – bu Shiva – vayron qiluvchi.
Om bu hayotning asosiy belgisi hisoblanadi”¹⁶⁶.
6. पारा, ya’ni Para tushunchasi yuqori degan ma’noni bildiradi. Upanishadlarda bu tushuncha yuqori bilim tushunchasi bilan ifodalanadi hamda bu bilim doirasida oliy menning oltita shakli ishtirok etadi.
Oltinchi savol. Bir kuni Sukesha Bhadvaja ustozidan so’radi:- “Siz Oliy Menning oltita shaklini bilasizmi?”. Ustoz javob berdi:-“Oliy Menning Oltita shakli quyidagilar: havo, olov, suv, tuproq, his qilish va aql. “Men” hammasidan oldin efirda paydo bo’ladi, efirdan havoga, havodan olovga, olovdan suvga, suvdan tuproqqa, tuproqdan o’simlikka, o’simlikdan ozuqaga, ozuqadan odamga o’tadi. Bunday holatda, inson ozuqani mavjudligidan energiya olib yashaydi”¹⁶⁷.
Upanishadlar va “Avesto” g‘oyalarining ommalashuvi yerlik aholining diniy an’analariga nisbatan faqat “oriyona” munosabatni tubdan o’zgartirishni talab qilardi. Chunki o’z ornida “nufuzli din”ning mahalliy ma’naviy muhitga moslashuvi, yangi omixta e’tiqodning keng hududlarga tarqalishini ta’minlardi,- Bunda brahmanlar tizimi “qolipi”ning kengayishi, birinchi navbatda, allaqachon hindlarning o’zi uchun ham mifologik qatlamlarda o’z hayotiyligini yo’qotgan vedizmning o’zida yuz bergan evolyutsiyaning natijasi edi. Shuning uchun vedizmning isloh qilingan shakli bo’lgan brahmanizmda brahma, dharma, sansara va karma ta’limotlari saqlangan holda, ilgarigi qurbonliklar qilish bilan bajariladigan rituallar o’rnini ma’naviy ibodat omillari egalladi.
Garchi ushbu diniy yuksalish jarayonida ilohiy ilmlar kaliti - qayta tug‘ilishlardan ozod bo’lish baxtiga sazovorlik huquqi brahmanlar qo’lida qolgani bilan, ular tomonidan o’z huquqlari muhofazasi yuzasidan ko’rilgan ehtiyot choralari kutilgan natijani bermadi. Chunki kshatriy tabaqasiga mansub rojalar, hokimlar, harbiy sarkardalar va ularga yaqin boshqa mulkdor ijtimoiy qatlamlarning haqiqatni izlash yo’lida brahmanlarni chetlab o’tayotganligi ertami- kechmi sezilib qolishi ayon edi.
Oxir-oqibatda shunday ham bo’ldi: ular dunyoning paydo bo’lishi, borliqni idrok etish, hayot va o’lim sir-asrorlari singari falsafiy ma’lumotlar bilan mustaqil qiziqa boshladilar ¹⁶⁸.
Nihoyat, turli ilohlarga muttasil qurbonliklar qilish bilan cheklangan vedalardan farqli ravishda brahmanizmda sezilgan ijtimoiy-siyosiy o’zgarishlarga yon berish tendensiyalari na oriy va na tub mahalliy bo’lmagan yangi diniy ta’limotlarning yaratilishiga yo’l ochdi.
Vedalarda ilohiyot va borliqning yaratilish mavzuyi u qadar chuqur tahlil etilmagan bo’lsa, Upanishadlarda bu jihat ancha yuksak darajada o’z yakunini topgan. Masalan, abstrakt tangri प्राजापाती, ya’ni Prajapati, butun borliq yaratilishining asosiy sababchisi va uning taraqqiyot shakllariga taalluqdor omil sifatida birinchi o’ringa o’tdi. Chunki Hindiston poleteizm ruhidagi e’tiqodning monoteizmga o’tish jarayoni faqat ruhoniy emas, balki bevosita ijtimoiy-iqtisodiy hayot taraqqiyoti talabi edi. Shu ma’noda markazlashgan davlatlarning vujudga kelishi yakkaxudolik unsurlarini shakllanishini tezlashtirdi. “Yakka podshoga yer yuzida xudoning ham yakka bo’lishi kerak edi”¹⁶⁹. Va nihoyat, प्राजापाती -Prajapatiy siymosida yakka xudo haqida tasavvur paydo bo’la boshladi.
Avestoda Ahura Mazda yaratuvchiligi bilan birgalikda Ormaitiy (Ormayitiy)- Ahura Mazdaning do’stlaridan. Gohlarda muhim dunyoviy va ilohiy yumushlarni ado etadi. “Yangi Avesto”da “spinta”, “spand”sifatlari bilan Spinta Ormaitiy (Sipandormaz) shaklida ham qo’llaniladi. “Spiandormaz” – “Avesto”da “Spinta Ormaitiy”, pahlaviyda “Sipandormat” yo “Sipandormad”. Forsiyda “Sipandormaz”, “Isfandormaz” yo “Isfand”. Bu isteloh ikki yuzdan iborat: “spinta”- komil, mukammal va Ormaitiy yo Armaitiy- andisha, fidokorlik, sabrlilik kabi ma’nolarni o’zida ifoda etadi. Ibora tilimizga “Komil Aql” tarzida tarjima qilindi. Farashvshtari yoxud Frashvshtar huvua - “Yangi Avesto” da “Farashvshtara”- “Ishchan va yurg’un tuya sohibi” ma’nosini bildiradi. Zardusht dinini ilk qabul qilgan va unga tarafdorlik qilgan zotlardan. Zardushtning qaynotasi. “Huvugva” yoxud “huvuva” uning shajaraviy nomi. Farashvshtari va uning birodari Jomosp Hvugva Farashvshtar Gushtaspning vaziri, nomdor mazdaparastlardan edilar. “Avesto”ning boshidan so’ngigacha bu nomlar hamd-sanolarga ko’mib tashlangan. Shahobiddin Suhravardiy (Shayxi Ishroq) o’zining “Hikmatul Ishroq” kitobida Farashvshtari, Jomosp va Buzrujmehrni qadimiy asoschilaridan deb biladi.
Madyavmoh Sipiytmon - “Avesto”da “Mayadyaviy”, “Mayyaviy”, “Movangha”. Phlaviyda “Matyavi moh”. Ma’nosi - oy o’rtasida tavallud topgan. Mazdaparastlarning diniy sunnatlari, “Yangi Avesto”dagi ayrim ishoratlarga muvofiq Madyavmoh Sipiytmon Zardusht amakisining o’glidir. U Zardusht dinini birinchilardan bo’lib qabul qilgan zotlardan. Madyavmoh Orastiyning o’gli, Sipiytmon xonadonidan. Zardusht o’z gohlarida Madyavmoh Sipiytmonni mazda dinini qabul etganidan so’ng, ko’plab xalqlarni bu dinga davat qilgan o’zining eng yaqin yorlari qatorida tilga oladi. “Farvardin yasht” da Faravashiy madh etilganidan keyin Mazda ta’limotini bildiruvchilardan bo’lib qabul qilgan Madyavmoh Orastiy o’g’li eslanadi. “Bundaxshin” da shunday qayd etilgan; “Zardusht Iyron - Viyjga o’z dinini olib kelgach Madyavmoh uni qabul qildi”
Boshqa bir tarixiy manbada qayd etilishicha, Zardusht payg’ambarligining dastlabki o’n yili davomida yagona izdoshi bor edi. U ham bo’lsa Madyavmoh edi. Ikki yildan so’ng Gushtasp uning dinini qabul qildi. “Dinkart” kitobida ham Madyavmoh Mazada Ahura etiqodini dastavval etirof va qabul etgan zotlar safida tilga olingan.
“Bundaxishn”- ma’nosi “borliqning yaratilishi”. Qadimgi dinlar va diniy etiqodlar haqidagi asotir va rivoyatlardan iborat- bu buyuk kitobning muallifi ma’lum emas. “Bundahishn” 46 bo’limdan iborat. Uning ikki qo’lyozmasi - “Hindiy bundahishn” va “Buyuk Bundahishn” mavjud.
Kitob ingliz tiliga “Visp” nomi bilan tarjima qilinib, “Mashriq Zaminining muqaddas kitoblari” majmuiga kiritilgan. Fors olimi Mehrdod Bahor “Bundaxishn” tarjimasini amalga oshirgan. Uning ayrim bo’limlari chop etildi).
Puruchista - “ilmli” ma’nosini anglatadi. Zardushtning kenja qizi. Zardushtiylar o’rtasida juda keng tarqalgan rivoyatlarga ko’ra Puruchista Gershaspning vaziri va maslahatchisi Jomospning xotinidir. Ko’plab tadqiqotchilar Zardushtning so’nggi beshligi Purchuista va Jomospning turmush qurishlari munosabati bilan yaratilgan, deyishadi.
Shunday qilib “Avesto” va Upanishadlardagi ijtimoiy adolatga yo’g’rilgan tabiatga sig’inish orqali g’oyat insonparvar qarashlar nafaqat inson, balki butun borliq, tuproq, havo, suv, koinot, yulduzlar, hayvonlar, hasharotlar, parrandayu darrandalar yaxliq olamining o’zaro munosabatlari orqali inson ma’naviy – axloqiy me’yorlarining asosida talqin qilingan.